خانه / عوامل یهود / مسلمانان صهیونیست / ریچارد رورتی : سرمایه‌داری علیه فلسفه
ریچارد رورتی سرمایه‌داری علیه فلسفه

ریچارد رورتی : سرمایه‌داری علیه فلسفه

ارتش سرّی روشنفکران (قسمت ششم) ریچارد رورتی
جاسوسان در تهران (6)

«تمام تاکیدی که بر دگرگونی اسلام می‌شود، بی‌جاست.» (141) وقتی سال 1382 اصلاح‌طلبان این جمله‌ی فرید زکریا، تئوریسین برجسته‌ی شورای روابط خارجی آمریکا را در کتاب آینده آزادی خواندند، ناگهان آب سردی بر سرشان ریخت. انگار آمریکایی‌ها «مارتین لوتر اسلام» را که زاده‌ی ذهن خودشان بود، کشتند. زکریا مانند ریچارد رورتی و ولی‌رضا نصر معتقد بود «راه دموکراسی» از «اصلاح مذهبی» نمی‌گذارد. (142) به اعتقاد او مطمئن‌ترین راه برای «دموکراتیزاسیون» در ایران، «تقویت طبقه‌ی متوسط سکولار» و «توسعه سرمایه‌داری لیبرال» است، چون این 2 فاکتور رابطه علت و معلولی با گسترش دموکراسی دارند. اگر اقتصاد لیبرال شود، جامعه لیبرال می‌شود و به تدریج شهروندان «لیبرال دموکرات» پدید می‌آیند. (143)

خاستگاه این شهروندان بیشتر طبقه متوسطی است که در «نهادهای خصوصی اقتصادی» فعال است و منافع آن با «منافع سرمایه‌داران» گره خورده و به یکدیگر متکی هستند. (144) بنابراین، از درون معادله‌ی طبقه متوسط سکولار و سرمایه‌داری، یک «نیروی سازمانی» بیرون می‌آید؛ نیرویی که الزاماً سرمایه‌دار نیست، اما مانند طبقه‌ی «خرده بورژوازی» در خدمت منافع سرمایه‌داری لیبرال است. به اعتقاد مثلث استراتژیست‌های عملگرا، اصلاح‌طلبان باید با دست کشیدن از پروژه‌هایی مانند «پروتستانتیسم اسلامی» اهداف سیاسی خود را با «نهادسازی مدرن» در جامعه پیش ببرند تا پایگاه اجتماعی خود را در توده مردم تقویت کنند. (145) «کمپین» و NGO تأسیس کنند، «نهادهای خیریه» راه بیندازند و سرانجام، «بنیادهای رفاهی» و «بنگاه‌های اقتصادی» را در کنار هم گسترش دهند. در این فرآیند، عرصه عمومی و حوزه اجتماعی یک کشور در سیطره سرمایه‌داری قرار می‌گیرد، (146) تا جایی که قدرت آن بتواند قدرت نظام جمهوری اسلامی را تضعیف کند.

بدین ترتیب، شورای روابط خارجی آمریکا ساختِ مدل جدیدی را برای پروژه «دموکراتیزاسیون در ایران» آغاز کرد. این مدل تحت تأثیر «فلسفه عملگرایی» (پراگماتیسم) شکل گرفت و دیدار ریچارد رورتی، بزرگترین فیلسوف زنده‌ی آمریکا از تهران برای ارائه این «بسته‌ی پیشنهادی» جدید برنامه‌ریزی شد. او هم در عرصه اندیشه و هم در «جاسوسی آکادمیک» برای CIA، وارث جان دیویی به شمار می‌رفت (147) و تحت‌ تأثیر او به پراگماتیسم متمایل شد. دیویی نسلی از فلاسفه پراگماتیست را تربیت کرد (148) که چهره‌های شاخص آن مانند سیدنی هوک در سازمان سیا به قدرت رسیدند؛ (149) قدرتی بی‌پایان که سرانجام رورتی صاحب آن شد و اکنون در اختیار مثلثِ جوان ولی‌رضا نصر، ری تکیه و فرید زکریا است. با مرگ دیویی، به تدریج اعتبار فلسفه تعلیم و تربیت او فرو ریخت، اما رورتی با جدیت به بازسازی آن پرداخت. سال 1980.م (1358 هـ.ش) او با نشر کتاب مشهور فلسفه و آینه طبیعت، مقام پُر آوازه‌ترین «فیلسوف آنالیتیک» (تحلیلی) غرب را یافت. (150)

در این اثر، رورتی علیه تمامیتِ «پروژه فلسفی مدرنیته» شورید و در برابر آکادمیسین‌های آن از دکارت و هیوم و کانت تا پیروان امروزین آنان (پوزیتیویست‌های منطقی) موضع‌گیری کرد. او باورهای مدرنیته را نیز از جنس باورهای دینی می‌دید که اثبات آن‌ها را مستلزم ایمان به نوعی از متافیزیک می‌دانست، همان که فیلسوفان روشنگری آن را «طبیعت بشر» نامیده‌اند و اساس سوژه فلسفه مدرن غرب را تشکیل می‌دهد. (151) این راه را در کتاب پیشامد، بازی و همبستگی در سال 1989.م (1366 هـ.ش) ادامه داد و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که اساساً معرفت‌شناسی، متکی به هیچ بنیان مستحکمی نیست و «فلسفه» نمی‌تواند چیزی را تثبیت کند، (152) چون هیچ امر فراتاریخی‌ای – چه دینی و چه طبیعی – وجود ندارد. (153) رورتی با آراء خود در این دو اثر از «فلسفه تحلیلی» عبور کرد تا به نفی آن رسید.

سال 1991.م (زمستان 1369 هـ.ش) در هنگامی که «گذار از سنت به مدرنیته» به عنوان پروژه «روشنفکری دینی» و بُن مایه گفتمان اصلاح‌طلبی در ایران برگزیده شد، انتشارات دانشگاه کمبریج رساله‌ای کم حجم با نام اولویت دموکراسی بر فلسفه را از رورتی چاپ کرد. او در این اثر مبانی فلسفی مدرنیته را صورت‌بندی و سپس همه‌ی آن‌ها را رد می‌کند. (البته در کتاب فلسفه و آینه طبیعت، مفاهیم «جهان شمول» فلسفه مدرنیته را «زیاده‌گویی‌های بی‌معنی» نامید و نوشت که مقصودش «مفاهیم به ظاهر جهان شمولی چون خدا، عقل، حقیقت، تاریخ، طبیعت» و… است.) (154) در این رساله‌ی کوچک هم ابتدا قلب «فلسفه غرب» را نشانه می‌رود. لب‌لباب نظریه رورتی این بود که اگر واقعیتی وجود داشت، فیلسوفان غرب تا امروز موفق به «کشف» آن شده بودند و سه قرن فرصت برای اثبات ادعاهای مدرن بس است. (155) بنابراین، چون فلسفه غرب از عصر روشنگری تا به حال موفق به کشف «واقعیت امور» نشده و توفیقی در راه اثبات ادعاهایش نیافته، باید بحث‌های بی‌نتیجه‌ی فلسفی را کنار گذاشت (156) و انرژی آدم‌ها را بیش از این هدر نداد. رورتی گفت که از این پس هرگونه کوشش در راه «کشف واقعیت» را باید پایان یافته تلقی کرد. (157)

تئوری او هسته مرکزی فلسفه غرب، یعنی «معرفت‌شناسی علمی» را رد کرد. به قول فون هایک اگر تا چند دهه پیش در غرب احدی مدعی می‌شد که معرفت‌شناسی علمی عصاره همه معارف نیست، حکم به کفر او می‌دادند، اما رورتی با صراحت همه تئوری‌های ایمانوئل کانت را در باب «عقلانیت مدرن» بیهوده خواند. (158) او نوشت که آراء بنیادین کانت مبنی بر این‌که «خویشتن انسان از کانونی فرای این جهان برآمده» یک نظریه‌ی باطل است. (159) مدرن‌ها تصورشان این بود که در عالم یک «منظر جاودانه» وجوددارد و عالم «ساختاری علمی» دارد که می‌توان با معرفت‌شناسی علمی آن را شناخت. در مقابل، رورتی می‌گفت هیچ منظر جاودانه‌ای در جهان و فرای جهان وجود ندارد؛ نه دین، نه عقل و نه طبیعت بشری. (160) مفاهیمی مانند سرشت انسان، سرشت دولت و سرشت جامعه از اساس «محکوم به نیستی» است.

نتیجه‌ی نظریه‌ی او این است که وقتی هیچ حقیقت متافیزیکی – چه الهی و چه مدرن – وجود ندارد، (161) هرگونه تلاش عقلی نیز (مانند فلسفه و فلسفیدن) برای شناختن این مسائل شبیه به یک «حماقت» است. (162) برای همین، به صراحت نوشت کسانی که به توانایی عقل برای کشف حقیقت باور دارند، دیوانه‌اند. (163) وانگهی، رورتی می‌گوید امروز این توجیات متافیزیکی در باب این‌که مثلاً «حق چیست و حقیقت کدام است؟» از اعتبار افتاده و رای جان راولز را تایید می‌کرد که این مسائل عقلی، ربطی به ایدئولوژی لیبرال سرمایه‌داری ندارد. (164) جان دیویی نیز به عنوان پیشروی رورتی می‌پنداشت هرگونه تکاپوی فلسفی برای «شناخت حقیقت» مساوی با یک «فاجعه اجتماعی» است؛ چون در فرض یافتن حقیقت، کوشش آدمیان برای ساختن یک «مدینه فاضله» (آرمانشهر) آغاز می‌گردد و نتیجه این تلاش‌ها نیز به ظهور انواع «فاشیسم» ختم می‌شود! (165)

این چنین، «مرگ فلسفه مدرنیته» رقم خورد و ریچارد رورتی آن را سرنوشتی برآمده از «فرهنگ آمریکا» دانست. به تعبیر او، این فرهنگ علیه کوشش‌های عقلی «انقلاب» کرده است! (166) این دیدگاه را سال 1999.م (1377 هـ.ش) در کتاب فلسفه و امید اجتماعی توسط انتشارات پنگوئن (ناشر آثار سلمان رشدی) منتشر کرد. رورتی نوشت ریشه‌ی فرهنگ آمریکا، سیاسی، عمل‌گرایانه و «تهی از هرگونه هویت معنوی و سنت فکری» است؛ تجربه تاریخی آن، وجود هرگونه طبیعت و ماهیت و سرشت را برای انسان نفی می‌کند. (167) بزرگترین فیلسوف معاصر ایالات متحده معتقد است «فرهنگ آمریکا همواره توانسته تا بدون اتکاء به سنت، آدم‌های مطلوب خود را خلق کند. این فرهنگ، پست متافیزیکال است و دلداده‌ی هیچ دین و مذهبی و امر ماورایی نیست»، (168) چون نه ریشه در هویت متافیزیک دینی دارد و نه ریشه در فکر متافیزیک طبیعی. (169) بنابراین، آمریکا برای دفاع از «آزادی» یا «عدالت» نیازی به بافتن این توجیهات فلسفی ندارد و جایی هم برای «چرندیات فلسفی مدرن‌ها» در آن نیست. (170) در دهه 1990 او تنها یک «نئوپراگماتیست» نبود؛ به «فیلسوف امید» مشهور شد. این لقب نسب از نگاهش به «فلسفه امید اجتماعی» می‌بُرد و در تبیین آن می‌گفت:

هم کشور «آمریکا» و هم برجسته‌ترین فیلسوف آن (جان دیویی) به ما می‌آموزند که می‌توان در سیاست، «امید» را جایگزین آن دانشی کرد که «فیلسوفان» بیشتر اوقات می‌خواستند به آن برسند. «آمریکا» همیشه کشوری بوده که رو به «آینده» داشته است… آینده، تحقق بیشتر و بهتر «کاراکتر واقعی آمریکا» خواهد بود که همان اصل اخلاقی آزادی و نظام سیاسی دموکراسی است. (171)

شب 22 خرداد 1383 ریچارد رورتی برای اقامتی 2 روزه وارد تهران شد تا با همکاری داریوش شایگان و رامین جهانبگلو از نزدیک به ارزیابی وضعیت اصلاح‌طلبان بپردازد. (172) پیش از سفر به ایران گفته بود «اگر ما چیزی هم از اسلام باید بیاموزیم، آن چیز درس آزادی و عدالت اجتماعی نخواهد بود؛ ما خود در این مقوله کارشناس و خبره هستیم» (173) و همیشه تأکید داشت «دموکراسی در ایران می‌تواند آغاز موج دموکراتیزاسیون در خاورمیانه باشد.» (174) اصلاح‌طلبان نیز با تفکر عمل گرایانه‌ی رورتی آشنایی داشتند؛ حتی در زمان ریاست جمهوری سیدمحمد خاتمی مدارس دولتی‌ای به «سبک جان دیویی» (مانند مدرسه شهدای معلم در تهران) ساختند تا دانش‌آموزان «اصل حریت و آزادی» را از آموزه‌های فلسفه آمریکایی بیاموزند. (175)

وزارت آموزش و پرورش از شهریور 1378 این مدارس را با هدف تربیت لیبرال‌هایی تاسیس کرد که به «نیروی سازمانی براندازی نرم» مشهورند. (176) سخنان رورتی گرچه در میان اصلاح‌طلبان واکنش‌های متفاوتی را برانگیخت، (177) اما ایدئولوژی آنان براساس فلسفه عملگرایی دیویی – رورتی تعریف شد و شعار «عمل‌گرایی فمینیستی» به شعار اصلی کمپین‌های زنان سکولار در ایران تبدیل گشت. (178) علی میرسپاسی (عضو شورای سردبیری فصلنامه کنکاش، چاپ خارج کشور) نیز از ابتدای دهه‌ی 1380 برای حزب مشارکت ایران به شرح استراتژی عمل گرایانه‌ی رورتی با هدف فهم سیاست‌های جدید آمریکا پرداخت و در کتاب دموکراسی یا حقیقت یک توصیه راهبردی به روشنفکران اصلاح‌طلب ایرانی داشت:

نیازی وجود ندارد که «سکولاریزم» و «دموکراسی» نخست از لحاظ نظری (یا فلسفی) بر بینش‌های دینی (یا سنتی) پیروز شوند تا سپس بتوان قدمی در راه تأسیسِ یک نهاد اجتماعی دموکراتیک برداشت. روشنفکران ما باید همانند روشنفکر آیرونیکِ «ریچارد رورتی» عمل کنند و از اصول و «عقاید خلل‌ناپذیر» دست بردارند. در عوض، حقایق نسبی پراگماتیک را برای پیشبرد هدف‌های خیرخواهانه‌شان به کار بگیرند. (179)

از سال 1382 نیز خشایار دیهیمی در انتشارات طرح‌نو به ترجمه تئوری‌های این فیلسوف پراگماتیست پرداخت. (180) وقتی رورتی به ایران آمد، اصلاح‌طلبان 2 شکست در دومین انتخابات شوراهای شهر و روستا و انتخابات مجلس هفتم را در کارنامه‌ی خود داشتند. شکست‌های پیاپی پروژه‌ی اصلاحات یک رسوایی بزرگ بود. رورتی فقط یک راهکار کاربردی به ذهنش می‌رسید و به اصلاح‌طلبان گفت که «گذار به دموکراسی» محصول بحث‌های روشنفکری و فلسفی در باب «بازسازی سنت» و «اصلاح دین» نیست، بلکه نیازمند اتکاء محض به «سنت‌های آمریکایی» و پیروی از فلسفه‌ی عمل‌گرایی است. (181) او حذف «مفهوم خدا» از جامعه را نخستین راه استقرار یک دموکراسی سکولار دانست و گفت:

موفقیتِ «سکولاریزاسیون» در دموکراسی‌های صنعتی حاصل شده است و هر چند که دین از تصورات توده مردم بیرون نرفته، اما جامعه توانسته است بدون توجه به «مفهوم خدا» به سامان اجتماعی و احساس تعلقی جمعی برسد. وقتی که شما توانستید جامعه‌‌ای را این چنین سکولاریزه کنید، به احتمال زیاد می‌توانید آن را «غیرمتافیزیکی» هم بکنید. (182)

از نگاه رورتی باید با گسترش نهادهای دموکراتیک در ایران، یک «نیروی اجتماعی سازمان یافته» را برای «مبارزات مدنی» تربیت کرد تا آنان در «یک لحظه تاریخی» دموکراسی آمریکایی را حاکم کنند. این کار به اقتدار سیاستمداران پراگماتیست (عمل‌گرا) در ایران نیاز داشت. نزد او، پراگماتیسم اساسِ «فلسفه دموکراسی» بود (183) و مانند جان دیویی از دموکراسی نیز به عنوان مظهر «عقیده آمریکایی» یاد می‌کرد. (184) گرچه برپایه‌ی روایت‌های مشهور این فلسفه را ضدمتافیزیک (ضدمابعدالطبیعه) و مبتنی بر «اصالت تجربه‌ی طبیعی» می‌شناسند، اما از نگاه رورتی، دموکراسی آمریکایی تنها «مابعدالطبیعه‌ی انسان» است (185) و باید آن را به جای اصولی مانند «مرجعیت قرآن» نشاند. (186) از این رو به سیاستمداران ایرانی گفت:

بالغ بودن و بزرگ شدن تا حدود زیادی معنی‌اش این است که بدانیم هیچ کتابی «راز جهان» و «معنی زندگی» را بر ما آشکار نمی‌کند. معنی‌اش این است که این «کتاب‌های قدیمی» و بسیار جالب تنها پله‌هایی از یک نردبان‌اند که روزی در آینده، اگر شانس داشته باشیم، از آن «بی‌نیاز» خواهیم شد! (187) اگر یک «پراگماتیست» بخواهد به خدا اعتقاد داشته باشد، باید خیلی چیزها را دور بریزد. از جمله چیزهای دور ریختنی عبارت‌اند از: «مرجعیت قرآن»، «مشیت الهی»، «شعائر مذهبی» و بسیاری چیزها که خداپرستان از کنار گذاشتن‌شان اکراه دارند. (188)

براساس نقشه‌ی راه ریچارد رورتی حال که «دموکراسی آمریکایی» شکلی از حکومت یا مصلحتی اجتماعی نیست، بلکه عین «مابعدالطبیعه» است و «آگاهی غریزی ما بر آن صحه می‌گذارد» (189) باید به «بازسازی فلسفه» بر پایه‌ی منافع لیبرال دموکراسی بپردازیم و هر شکلی از «بی‌طرفی فلسفی» را طرد کنیم. (190) در باور عمل‌گرایان، کارکرد فلسفه حتی اثبات حقیقت و حقانیتِ این «عقیده آمریکایی» نیست، بلکه صرفاً وظیفه‌ی «توجیه» ایدئولوژی لیبرال سرمایه‌داری و تأمین نیازهای سیاسی آن بر عهده دارد. بنابراین، فلسفه تابعی از سیاست دموکراتیک است (191) و بزرگترین فیلسوف زنده‌ی آمریکا از فلاسفه می‌خواهد که به نفع این سیاست، «سوالات محوری فلسفه» و «زمین بازی فلسفی» را تغییر دهند؛ (192) پروژه‌ای که سِر کارل پوپر نیز در آکادمی بریتانیا پی گرفت و چارچوب فلسفه‌ی علم خود را در رساله سرچشمه‌های دانایی و نادانی برپایه‌ی آن بنا ساخت. (193) براساس فلسفه پراگماتیسم، فیلسوفان به جای سوال‌هایی مثل «چه چیزی به ما اجازه می‌دهد تا به نفع دموکراسی استدلال کنیم؟» باید تنها از این‌که «چه چیزی در خدمت دموکراسی است؟» پرسید. (194) نباید از بنیان‌های نظری «لیبرالیسم سیاسی» سوال کرد. (195) لازم نیست توضیح دهیم که براساس چه «جوهر» و «ماهیتی» در دفاع از دموکراسی سخن می‌گوییم، بلکه فلسفه باید در خدمتِ منطق «دموکراسی آمریکایی» و توجیه «خویشتن انسان لیبرال» انجام وظیفه کند (196) و البته، این انجام وظیفه نیز یک مسئله «دست دوم» است. چرا؟ چون به روایت رورتی، «لیبرال دموکراسی» اصلاً نیازمند «توجیه فلسفی» نیست (197) و فقط به «بیان فلسفی» محتاج است:

دیگر «فلسفه» پیشتاز نیست، بلکه «سیاست» در اولویت است و فلسفه از پی آن می‌آید… (198) روند «سست» کردن فلسفه برای «استحکام» بخشیدن به نهادهای لیبرال است. (199)

اقتدار دموکراسی آمریکایی در گرو نداشتن «عقلانیت فلسفی» است و به اعتقاد رورتی ایرانیان نیز فقط باید به «سنت تجربی» آن تکیه کنند. البته شاید فیلسوفی دلش بخواهد نظریه‌ای فلسفی بسازد که با نظام مطلوب او، یعنی نظام لیبرال دموکراسی هماهنگ باشد. (200) اشکالی ندارد، اما چنین فیلسوفی نباید به کاوش فلسفی در باب ماهیت لیبرال دموکراسی دست بزند و فکر کند که «بنیادهای فلسفی» نسبت به نهادهای لیبرال دموکراسی برتری خاصی دارند. (201) به باور رورتی، قضیه برعکس است:

فیلسوفِ لیبرال دموکراسی، «سیاست» را در اولویت قرار می‌‌دهد و بعد فلسفه‌ای می‌سازد که با آن سیاست بخواند. (202)

بنابراین باید فلسفه را درز بگیریم. (203) ریچارد رورتی در خانه هنرمندان ایران با تأکید بر این گزاره گفت «امروزه برای استقرار دموکراسی و تجربه کردن آن نیازی به فلسفه نداریم، چون اکثر مردم کاری به این ندارند که حقیقت (Truth) چیست!» (204) او در ایران مثل آلن تورن از نقش انقلابی «فمینیست‌ها» یاد کرد و ادامه داد:

«همجنس بازان» راه و روش ما را نسبت به زندگی اجتماعی‌مان به نحوی «مثبت و «آزادیبخش» دگرگون کرده‌اند. (205)

رورتی یک «نشانه» و «واحد پیشرفت» برای دستیابی به «فرهنگ تمام عیار حقوق بشری» را نیز ترسیم ساخته است. به روایت این نظریه پرداز عمل‌گرا، «خودداری خانواده‌ها از مداخله در برنامه ازدواج فرزندانشان به لحاظ این‌که ازدواج آنان همجنس‌گرایانه یا غیرهمجنس‌گرایانه است»، یکی از واحدهای پیشرفت باید شناخته شود. (206) نتیجه‌ی حضور بزرگترین فیلسوف معاصر آمریکا برای اصلاح‌طلبان آن بود که «پایه‌ها و بنیادهای اخلاقی جامعه‌ای شریف» از فلسفه حاصل نمی‌شود؛ بلکه نقش «فمینیست‌ها» و «همجنس‌بازان» مهم‌تر است (207) و «دموکراسی برای پا گرفتن نیازی به فیلسوفان ندارد.» (208) این گزاره نیز از دل نظریه‌ی یکی از شاخص‌ترین فلاسفه‌ی سیاسی قرن بیستم، یعنی جان راولز بیرون آمد. راولز در رساله‌ی عدالت در مقام انصاف می‌گوید اصل رواداری، تسامح و تساهل را می‌خواهد بر «خودِ فلسفه» اعمال کند (209) و در کتاب مشهور نظریه عدالت، علاج کار غرب در حوزه نظریه‌پردازی سیاسی را، «حذف فلسفه» می‌داند. او معتقد است صورت‌بندی دیدگاه‌های فلسفی بهتر در باب انسان، زندگی و اخلاق چاره کار نیست، بلکه «بهتر است با رافت و عطوفت، کل این مضامین را نادیده بگیریم.» (210) رورتی نیز به پیروی از راولز، کنار گذاشتن «فلسفه» را امتداد منطقی کنار گذاشتن «دین» می‌داند:

درست همان‌طور که «اصل تسامح و تساهل مذهبی» و اندیشه اجتماعی در عصر روشنگری به ما پیشنهاد کرد تا بسیاری از «موضوعات الهیاتی» و کلامی استاندارد را به هنگام تأمل درباره سیاست عمومی و ساختن نهادهای سیاسی، «درز» بگیریم و در پرانتز قرار دهیم، امروز بر همان وجه نیاز داریم که بسیاری از موضوعات استانداردِ «پژوهش فلسفی» را درز بگیریم و در پرانتز قرار دهیم. (211) باید جامعه را به این سمت سوق دهیم که اصول و شهودات برگرفته از گزارش‌های فلسفی – درباره خویشتن یا عقلانیت – را «دور» بریزد. (212) این سطحی بودن و سبکسری فلسفی به «افسون‌زدایی» از جهان کمک می‌کند. به ما ساکنان این جهان کمک می‌کند که پراگماتیک‌تر، متساهل‌تر، لیبرال‌تر و بیشتر پذیرای توسل به «عقلانیت ابزاری» باشیم. (213) لازمه‌ی «تعهد اخلاقی» به رژیمی لیبرال سعی در این جهت است که با «شوخی و سبکسری»، عادت این همه جدی گرفتن مسائل را از سرشان بیندازیم. دلایل جدی زیادی برای سر به سر گذاشتن افراد جدی وجود دارد. در تاریخ اخیر جوامع لیبرالی دست کشیدن از آنچه نیچه «روح جدیت» می‌خواند، یکی از حاملان مهم «پیشرفت اخلاقی» بوده است. (214)

تبدیل فلسفه و تنزیل فیلسوفان به ابزاری برای «توجیه» ایدئولوژی لیبرال سرمایه‌داری و «تأمین» نیازهای سیاسی آمریکا، ریشه در مطلق‌انگاری باورهای معرفت‌شناختی پراگماتیست‌ها دارد که در نگاه آنان به «انسان آمریکایی» نهفته است. نگاه انسان‌شناسی جان دیویی و ریچارد رورتی عمیقاً از رساله دانشور آمریکایی نوشته‌ی رالف والدو امرسن متأثر بود که فرد آمریکایی را دارای یک «خودِ افسانه‌ای» با چهره‌ای قهرمان‌وار می‌پنداشت:

انسان آمریکایی کسی است که مالک قدرت و توان «خداگونه» شده و این اعتماد به نفس را دارد که با قدرتش جهان را تغییر دهد. (215)

دیویی با اعتقاد به «زیست‌شناسی داروینی» نظریه‌ای نژادپرستانه ساخت و معتقد بود آمریکایی‌ها به عنوان «آخرین محصول تطور و تکامل زیستی و فرهنگی نوع بشر» جهان آینده را شگفت‌زده خواهند ساخت. (216) وانگهی، بر همین اساس مفهوم «آینده» – به شکلی مبهم – در فلسفه رورتی شکل گرفت: «آینده سبب شگفتی و شعف می‌شود.» (217) چون آن جهش زیست‌شناختی و فرهنگی انسان آمریکایی در «آینده» صورت می‌بندد، پس مدام باید به «تخیل درباره‌ی آینده» دست زد و به آن «امید» داشت. (218) بنابراین، امید به آینده‌ی آمریکا ناشی از تلفیق تئوری داروین و دیویی مبنی بر ظهور «آخرین انسان» است، همان لحظه‌ای که فرانسیس فوکویاما نیز خیال می‌کرد «پایان تاریخ» فرا می‌رسد. (219) البته این اعتقادات، به سنت تفکر آمریکایی باز می‌گردد که جان. ال. اوسولیوان در سال 1839 در مانیفست سرنوشت 2 آن را شرح داد:

بر پیشانی «ملت آمریکا» جدایی از گذشته و عظمت در «آینده» نوشته شده است. ما مفتخریم که از آثار دردناک گذشته چیزی بر ما نمانده. دوره عظمت آمریکا پایانی نخواهد داشت… نیروهای یاغی توان پیروزی بر ما را ندارند. به راستی چه کسی است که بر توانایی آمریکا در تبدیل شدن به ملت بزرگ آینده اندکی تردید روا دارد؟ (220)

«امروزه برای استقرار دموکراسی و تجربه کردن آن در ایران، نیازی به فلسفه نداریم.» (221) با ارائه این نظریه، ریچارد رورتی بر همه کوشش‌های شبه معرفتی اصلاح‌طلبان مهر باطل زد و مدل «اتکاء به سنت آمریکایی برای گذار به دموکراسی» را پیشنهاد داد. او با ارجاع به آثار خود هرگونه «کوشش فلسفی به منظور تبیین لیبرالیسم» را رد کرد (222) و سکولارهای ایرانی را به پیگیری ایده‌ی «ملی‌گرایی» و «اشراق‌گرایی اسلامی» ترغیب ساخت. (223) ریچارد رورتی با تأکید به اصلاح‌طلبان یادآوری کرد هیچ حقیقت و معرفتی وجود ندارد که بتوان به کمک «عقل» آن را کشف کرد و هستی فلسفه، انسان و اخلاق را بر مدار آن بنا ساخت. (224) همه این‌ها فقط ابزار و وسیله‌های رسیدن به اهداف سودمند ماست و هیچ سرشت و جوهری ندارند. به روایت رورتی، پراگماتیست‌ها چون به «شناخت حقیقت» نیازی ندارند پس فقط به توجیه عقاید خود فکر می‌کنند. (225) فلسفه یک ابزار توجیه است، نه وسیله‌ی شناخت و نه راه بازنمایی واقعیت. حقیقت، صرفاً نامی است که بر آنچه ضرورت وجود «ایدئولوژی آمریکایی» را نشان دهد، می‌گذراند. هر آنچه که برای ما خوب و سودمند باشد، همان حقیقی است:

«حقیقت» همان «سودمندی» است. نظریه‌ای حقیقی و صادق است که سودمند باشد. فلسفه‌ای سودمند است که ما را به هدفمان نزدیک‌تر کند. اهمیت و اعتبار هر چیزی به «کاربرد» آن است، نه به «اصول ارزشی» و هستی‌شناختی آن. (226)

ریچارد رورتی به روشنی اعلام می‌کند نزد پراگماتیست‌ها، سیاست هیچ اصل و اصولی ندارد. سیاست تلاشی است برای پیش‌بینی کردن اثرات حاصل از اجرای طرح‌ها و برنامه‌های آمریکایی در راستای تغییر جهان به سود ما. (227) «عملگرایی» و «سنت آمریکایی» هر دو باید در ذهن بشر به مثابه تجربه‌ای امیدوارانه و سودمند جلوه کنند. فوراً این پرسش به ذهن می‌آید که «چه چیزی سودمند است؟» رورتی پاسخ را می‌دهد: «سودمند برای آینده بهتر آمریکایی» و «سودمند برای تنوع و آزادی از نوع بورژوایی»؛ (228) چون آن‌طور که والت ویتمن می‌گوید «ایالات متحده خود بزرگترین شعر است» (229) اما ژان بودریار (فیلسوف برجسته‌ی فرانسوی) این «آرمانشهر شعرگونه» را زاده‌ی «نبوغ شیطانی مدرنیته» می‌داند و در توصیفش می‌نویسد:

آمریکا، «آرمانشهر تحقق یافته» است. آمریکا نسخه اصلی «مدرنیته» است: هیچ «حقیقت بنیادینی» در خود ندارد. مقدر است که همه چیز به صورت وانمود دوباره ظاهر شود. اینجا همه چیز ساختگی است. «هرزگی» این جامعه نشانه‌ی آزادی‌اش است. «سیاست» خودش را در نمایش، در حالت تبلیغی تمام‌عیار آزاد می‌کند. گرایش جنسی، خودش را در تمام ناهنجاری‌های و انحرافاتش آزاد می‌کند. شعائر، آداب و رسوم، جسم و زبان خودشان را در گردش هر چه سریعتر «مُد» آزاد می‌کنند. اینجا نه ابرها، بلکه مغزها «پنبه» مانندند. آری! «ویرانی مدرن» واقعاً شگفت‌انگیز است. اینجا همه چیز گواهی می‌دهد که مرگ «خانه‌ی آرمانی» خود را یافته است… اما، در آمریکا به شما «لبخند» می‌زنند؛ گرچه این کار نه ناشی از ادب است و نه حاصل تلاش برای دلربایی. در واقع، این لبخندی است که «انسان مرده» در موسسه کفن و دفنش بر لب خواهد داشت… بگذار این پوچی و بیهودگی در لبخندت بدرخشد! (230)

فرجام «آرمانشهر آمریکا» به آنجا رسید که پاییز 2005 (مهر 1384) ریچارد رورتی از «تراژدی غرب مدرن» سخن گفت؛ «فیلسوف امید» به «فیلسوف یأس» تبدیل گشت. او «اسلام سیاسی» را عامل افول آمریکا و «پایان پتانسیل غرب» می‌دانست و در فصلنامه دیسنت به صراحت نوشت که قرن آمریکا تمام شد:

بیشتر کسانی که به آرمان‌های «عصر روشنگری» دل بسته بودند، بدیهی می‌پنداشتند که «تمدن غرب» در پدید آوردن آزادی، برابری و برادری، کماکان «سرکردگی درازمدت» خود را بر سایر نقاط این سیاره حفظ خواهد کرد، اما آن سرکردگی به پایان رسید. «غرب» دیگر از این فراتر نخواهد رفت؛ همین حد از ثروت و قدرت، نهایتی است که به آن رسیده است. حتی ایالات متحده‌ی آمریکا، تنها با ریسک ورشکستگی می‌تواند نیروی نظامی‌اش را به کارگیرد. «قرن آمریکا» تمام شد… «تراژدی غرب مدرن» آن است که پیش از آنکه بتواند آرمان‌های خود را تحقق بخشد، انرژی خویش را به انتها رساند. زندگی روحی و معنوی «غربی‌های سکولار» بر محور «امید» به تحقق آن آرمان‌ها شکل گرفته بود؛ حال که آن امید به تدریج از میان می‌رود و زندگی غربی‌ها نیز کوچک‌تر و حقیرتر می‌شود. امید آنها محدود می‌شود به امور کوچک و جزئی این «امید»، آرام آرام جای‌اش را به «ترس» می‌دهد. (231)

ادامه دارد…

قسمت قبلی اين مقاله ؛ قسمت بعدی این مقاله

پی‌نوشت‌ها:
141. زکریا، فرید، آینده آزادی. ترجمه امیرحسین نوروزی. چاپ دوم، تهران: انتشارات طرح نو، 1385، ص 177.
142. پیشین.
143. پیشین، صص 81 – 80.
144. پیشین.
145. پیشین، ص 177.
146. پیشین.
147. برای مطالعه‌ی مستندات و شرح این بحث به روایت روشنفکران سکولار، نک:
– کلانتری، عبدی. «جنگ آینه‌ها؛ رسانه‌ها و جنگ سرد جدید». رادیو زمانه، 18 اردیبهشت 1386، از:
http://zamaaneh.com/nilgoon/2007/05/post-50.html
148. جان دیویی، فیلسوف بزرگ آمریکایی، یکی از پیشروان برجسته فلسفه پراگماتیسم (عمل‌گرایی) و از شارحان «لیبرالیسم عملی» بود. فلسفه عملگرایی او، نماد فلسفه آمریکایی شد و تئوری تعلیم و تربیت او، مدل ساختِ یک انسان لیبرال. دیویی ابتدای قرن بیستم در مرکزیت مکتب شیکاگو نشست؛ مکتبی متکی به یک مافیای نفتی که تا امروز 82 جایزه نوبل به اعضاء آن تعلق گرفته است و جان. دی. راکفلر (ثروتمندترین آمریکایی و موسس امپراطوری نفتی استاندارد اویل) پایه‌گذارش بود. راکفلر در سال 1891 دانشگاه شیکاگو را براساس ایده‌ی آکادمی افلاطون تاسیس کرد تا به تربیت دولتمردان شایسته برای اداره حکومت ایالات متحده بپردازد. دیویی هم در آن دانشگاه به ساخت فلسفه‌ای تربیتی می‌اندیشید تا «لیبرالیسم عملی» را از سنین کودکی در ذهن و روان شهروندان درونی سازد. تحقق چنین هدفی، نیازمند یک انقلاب علمی – آموزشی در جهان بود که بذرهای آن را با تاسیس مدرسه آزمایشگاهی (معروف به مدرسه تجربی دیویی) در سال 1896 کاشتند. آوازه دیویی در دهه 1910 از ایالات متحده تا شوروی را درنوردید و مدارس زیادی برپایه‌ی آموزه‌های او در کتاب دموکراسی و تعلیم و تربیت تجدید بنا می‌شدند. شهرت دیویی در دهه 1930 باز هم پُر طنین گشت؛ اما نه به سبب تکاپوهای فلسفی‌اش، بلکه به واسطه‌ی حضور او در پروژه‌های امنیتی ایالات متحده. از سال 1932 دیویی بر کرسی نظریه‌پردازی «طرح نوین» فرانکلین روزولت برای بازسازی آمریکا نشست. سال 1937 نیز ریاست کمیسیون تحقیق محاکمات مسکو و کمیته جلب آراء برای تبرئه لئون تروتسکی را پذیرفت تا دروغ بودن محاکمات معروف به «دادگاه‌های نمایشی استالین» را نشان دهد و به بی‌اعتبار ساختن حکومت شوروی و کمونیست‌‌ها نزد مردم کمک کند. این نخستین‌بار بود که بزرگترین فیلسوف زنده آمریکا، حیثیت خود را خرج پروژه سرویس جاسوسی آمریکا می‌کرد و پای دیگر فیلسوفان را نیز به سرویس جاسوسی ایالات متحده کشاند. سال 1948 دیویی به آژانس اطلاعات مرکزی آمریکا پیوست و گرچه در سن 89 سالگی فیلسوفی بازنشسته محسوب می‌گشت، اما گزینه مطلوبی برای رهبری معنوی جنگ‌های ایدئولوژیکِ CIA بود و به عنوان یکی از نخستین اعضاء کادر رهبری عملیات PSB انتخاب شد. با این همه، در حالی که فقط 4 سال از حضور دیویی در سازمان سیا می‌گذشت، سال 1952 در سن 93 سالگی مُرد.
149. Saunders, Frances, The Cultural Cold War: The CIA and the World Arts and Letters. London: The New Press, 2000, p p 182.
150. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Naure. New Jersey: Princeton University Press, 1980.
151. برای مطالعه نظریات ریچارد رورتی درباره پروژه فلسفی مدرنیته، نک:
– رورتی، ریچارد. فلسفه و آینه طبیعت. ترجمه مرتضی نوری. تهران: نشر مرکز، 1389.
152. برای دیدن شرح دیدگاه رورتی درباره وضع فلسفه معاصر، نک:
– رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: انتشارات طرح نو، 1382، صص 11 – 10.
153. رورتی، ریچارد. پیشامد، بازی و همبستگی. ترجمه پیام یزدانجو. تهران: نشر مرکز، 1385.
154. Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature, Pp65-79.
155. رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه، صص 52 – 51.
156. پیشین.
157. پیشین.
158. پیشین، صص 21 – 18.
159. پیشین.
160. Roger Scruton. “Richard Rorty’s legacy”. Open Democracy, 12 June 2007. (Roger Scruton is a philosopher, writer, political activist and businessman. He is a professor in the department of philosophy at St Andrews University and a scholar at the American Entreprise Institute.)
161. Ibid.
162. Ibid.
163. Ibid.
164. برای مطالعه بیشتر پیرامون رای «پراگماتیست‌‌ها» درباره «حقیقت»، نک:
الف) خلجی، مهدی. «بازوی باوری در ترجمه رورتی». سایت بی‌بی‌سی فارسی، 6 دی 1385، از:
http://www.bbc.co.uk/persian/arts/story/2006/12/061227_a_mk_rorty.shtml
ب) رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه، صص 32- 30.
ج) رورتی، ریچارد. فلسفه و امید اجتماعی، صص 185 – 184.
165. برای مطالعه اجزای فنی نظریه نزد جان دیویی و ریچارد رورتی، نک:
– رورتی، ریچارد، «صدق بدون تناظر با واقعیت». فلسفه و امید اجتماعی، صص 94 – 67.
166. Rorty, Richard. Take care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself. Stanford UP, Stanford: 2006, p 37 – 85.
167. Ibid.
168. پیشین. ریچارد رورتی در کتاب آزادی را پاس بدار، حقیقت هوای خودش را خواهد داشت (ص 37) می‌نویسد: «فرهنگ آمریکایی در اساس سیاسی است. آمریکا براساس مفهوم اخلاقی آزادی بنیاد نهاده شد. این کشور به عنوان سرزمینی که آزادترین جامعه را در خود دارد پایه‌ریزی شد؛ جایی که دموکراسی در بهترین حالت‌اش وجود دارد، جایی که افق همیشه گشوده است. می‌توان یک جور رومانسِ ملی را برای این جامعه قائل شد که می‌گوید ما با اروپا فرق می‌کنیم چون همه چیز را از اول شروع کرده‌ایم. ما سنت نداریم و می‌توانیم آدم‌هایی خلق کنیم که همان جوری هستند که باید باشند. من فکر می‌کنم علاقه عاطفی نسبت به آمریکا را می‌توان از امرسون تا دیویی دنبال کرد. در کمال تأسف، این تلقی رمانتیک حالا گم شده؛ این اتفاق در همین سال‌های اخیر افتاد؛ زمانی حوالی جنگ ویتنام.»
169. Ibid.
170. Ibid.
171. رورتی، ریچارد. فلسفه و امید اجتماعی. ترجمه نگار نادری و عبدالحسین آذرنگ. چاپ دوم. تهران: نشر نی، 1386، ص 68.
172. «ریچارد رورتی به ایران می‌آید». سایت گویانیوز، 19 خرداد 1383، از:
http://news.gooya.com/culture/archives/011681.php
173. “Philosoph Richard Rorty: Europa nutzt seine Macht nicht aus” (interview). 15 April 2002, Frankfurter Allgemeine Zeitung.
174. «دیدار اکبر گنجی با ریچارد رورتی». سایت ایران امروز، 29 جولای 2006، از:
http://iran-emrooz.net/index.php?/news1/9501
175. برای مطالعه گزارشی از پروژه وزارت آموزش و پرورش در دولت اصلاحات با هدف «تأسیس مدارس ابتدایی به سبک جان دیویی»، نک: «نیمکت‌های چسبیده و دانشجویان مودب». روزنامه ایران، 19 شهریور 1381، شماره 2238.
176. با فهم ماهیت و کارکرد «فلسفه تعلیم و تربیتِ» جان دیویی می‌توان به هدف دولت اصلاحات از تاسیس مدارس ابتدایی براساس نظریه‌ی پراگماتیسم آمریکایی پی برد. دیویی مانند امیل دورکیم «آموزش» را امری تفکیک‌ناپذیر از «سیاست» می‌‌دانست و می‌گفت افراد به این دلیل تربیت می‌شوند تا شهروندان خوبی برای نظام دموکراتیک آمریکا باشند. وظیفه آموزش، اجتماعی کردن شهروندان برای زندگی دموکراتیک است، نه استنباط یا استنتاج حقیقت. به قول دیویی، «رشد لیبرالی» تنها هدف آموزش است، پس «آزادی لیبرالی را پاس بدار، حقیقت هوای خودش را خواهد داشت!» متون آموزشی فقط باید «روایت‌های الهام‌بخش» و باور به آینده‌ی برتر آمریکا را به مردم پیشنهاد کند؛ نه حقیقت موجود را. لیبرالی ساختنِ ذهن دانش‌آموزان و دانشجویان، القای باور به تاریخ دموکراسی آمریکا و زنده نگه داشتن «روح والای آمریکایی» جان‌مایه فرآیند «مهندسی اجتماعی» دیویی است. «روشنفکران علوم انسانی» (اصطلاحی که ریچارد رورتی آن را به کار می‌بُرد) وظیفه‌ی تحقیق این مهندسی را برعهده دارند. براساس استراتژی علمی – آموزشی دیویی، نظریه «برداشت گزینشی از واقعیت» (سنت گزینشی آمریکا) پدید آمد تا سلطه ایدئولوژیک لیبرال سرمایه‌داری را تضمین کند. ادوارد برمن در کتاب کنترل فرهنگ با وسواسی موشکافانه به سیستم پیچیده‌ی طبیعی جلوه کردن «سلطه ایدئولوژیک» نزد مردم می‌پردازد. او می‌گوید نحوه رویارویی ما با جهان و تصمیماتی که برای زندگی روزمره‌مان می‌گیریم، به شکلی طبیعی شکل نمی‌گیرد. رفتار انسان از آسمان نازل نمی‌شود، بلکه همواره تحت تاثیر کسانی هستیم که برای حاکمیت برداشت‌هایشان از واقعیات در اذهان عمومی تلاش می‌کنند. ریموند ویلیامز نیز وقتی همبستگی «سلطه» و «برداشت از واقعیت» را می‌کاود، نتیجه می‌گیرد که سلطه ایدئولوژیک غلبه‌ی برداشتی از واقعیت است که خود را به عنوان «واقعیت مطلق» جا می‌زند. گواین ویلیامز تعریفی کلیدی دارد: «سلطه همه چیز را در بر می‌گیرد. سلطه، اشاعه‌ی استنباطی خاص از واقعیت است که تا خصوصی‌ترین لایه‌های زندگی پیش می‌رود و حتی تخیل و تصورات ما را متأثر می‌سازد. چنین سلطه‌ای عملاً برای دیکتاتوری یک طبقه است.» حسین بشیریه از تئوریسین‌های اصلاح‌طلبان در کتاب لیبرالیسم و محافظه‌کاری (تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم، نشر نی) معتقد است که جان دیویی در «فلسفه تعلیم و تربیت» خود امنیت اجتماعی نظام آمریکا را به آزادی فردی ترجیح می‌داد و به «مهندسی اجتماعی» (برنامه‌ریزی مستمر دولت برای عموم مردم) در نگهبانی از نظام لیبرال سرمایه‌داری معتقد بود؛ یعنی «در ترویج و تولید علم، باید مجموعه‌ای از آگاهی‌ها را به شهروندان بیاموزیم و با فرهنگ اجتماعی ادغام کنیم که این آموخته‌ها در خدمت گسترش ارزش‌های نظام دموکراتیک باشد. تعلیم و تربیت، نگهبان دروازه‌های دموکراسی است… شهروندان باید بدانند که وظیفه‌ی اخلاقی آنان، امری جزء مبارزه برای بقاء نیست.» (صص 39 – 37) در واقع، «روشنفکران علوم انسانی» در آمریکا با گزینش برداشت‌های دلخواه خود و تاکید بر طیف خاصی از اطلاعات، به «سلطه ایدئولوژیک لیبرالیسم» کمک می‌کنند. مثلاً در متون آموزشی یا نظری، این کار با تاکید روی جنبه‌های خاصی از تاریخ دموکراسی آمریکا و نادیده انگاشتن جنبه‌های دیگر انجام می‌شود. تئوری دیویی به یک «تصفیه‌ی اطلاعاتی» مشروعیت می‌دهد و براساس آن هرگونه اطلاعات نامطلوب تاریخی که چهره دموکراتیک آمریکا را مخدوش سازد، باید از کتاب‌های آموزشی تصفیه شود. ادوارد برمن به «روشنفکران علوم انسانی» که اغلب با پیروی از «سنت گزینشی آمریکا» به تولید علم و تصفیه‌ی علمی مشغولند، نام «فروشندگان سلطه» را می‌دهد. هاوارد زین، مورخ و استاد برجسته دانشگاه بوستون در کتاب تاریخچه مردمی ایالات متحده این سنت را نقد کرده و به افشای «جعل تاریخ» توسط آمریکایی‌ها می‌پردازد و می‌نویسد: «از دوران ابتدایی تا دبیرستان، هیچ حرفی درباره این نبود که رسیدن کریستف کلمب به دنیای جدید معنی‌اش قتل عام کامل مردم بومی هیسپانیولا است. هیچ‌کس به من نگفت این قتل عام در واقع اولین مرحله از پیش روی یک ملت نوین بوده که با اخراج خشونت‌بار سرخ‌پوستان از قاره آمریکا همراه با فجیع‌ترین خونریزی‌ها اجرا شد. یا آنچه عصر ترقی‌خواهی آمریکا می‌نامند، در واقع با قتل عامل کارگران سیاه‌پوست در سنت لوئیس شرقی شروع شد.»
177. برای نمونه، مهدی خلجی در مقاله «آمریکایی دیدن جهان» در سایت BBC فارسی درباره نخستین واکنش‌های اصلاح‌طلبان درباره سخنرانی رورتی می‌نویسد: رورتی، خردادماه سال 1383 در سفری کوتاه به ایران آمد. محافل فرهنگی ایرانی که بیشتر انتظار برخورد با فیلسوفی مدرن و اروپایی مآب داشتند با کسی روبه‌رو شدند که با زبانی ساده و هیاتی فروتن از کاربرد اصلاحات پیچیده فلسفی پرهیز دارد و اساساً به فلسفیدن به شیوه سنتی باور ندارد.» روزنامه شرق، در سی‌ام خردادماه آن سال، در مقاله‌ای نوشت «نتیجه‌گیری شخصی و تحلیل‌های فردی آقای رورتی به چنان ساده‌اندیشی و یک‌سونگری تأسف‌باری دچار می‌شد که … این شبهه را پیش آورد که یا جناب رورتی … ایرانی‌ها و سواد اجتماعی و فلسفی آن‌ها را بسیار دست‌کم گرفته و بحثی مقدماتی را برایشان تدارک دیده یا سطح سواد و توقع ما آن قدر بالا رفته که در پایان جلسه مبهوت بمانیم و بگوییم این صحبت‌ها چه دردی از حسرت انزوای فلسفی ما کم کرد.» خشایار دیهیمی، یکی از مترجمان آثار فلسفی، در یادداشتی در روزنامه جمهوریت و گفتگویی در وقاع اتفاقیه به دفاع از رورتی پرداخت، اما چندان به بهبود تصویر رورتی در میان اهالی فلسفه یاری نکرد. آن‌گونه که روزنامه وقایع اتفاقیه نوشت، ریچارد رورتی در سخنرانی خود در ایران، تأکید کرد «تجربه تاریخی دموکراسی مهم‌تر از بنیان‌های نظری و فلسفی آن است.» همین مدعا کافی بود که ناخرسندی شمار بسیاری از استادان و شاگردان فلسفه در ایران را برانگیزد. برای مطالعه بیشتر، نک:
– خلجی، مهدی. «آمریکایی دیدن جهان». سایت بی.بی.سی فارسی، 12 مهر 1384، از:
http://www.bbc.co.uk/persian/arts/story/2005/10/051004-mj-mkhalaji-rorty.shtml
178. برای نمونه، نک: «فمینیسم عملگرا: پراگماتیسم چیست و راهکارهای آن در مورد مسائل زنان ایران کدام است؟». سایت مدرسه فمینیستی، 20 بهمن 1387، از:
http://www.iran-women-solidarity.net/spip.php?article689
179. میرسپاسی، علی. دموکراسی یا حقیقت (رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی). تهران: انتشارات طرح نو، 1381. رورتی در تعریف «روشنفکر آیرونیک» معتقد است آیرونیست کسی است که انتخاب میان رشته‌ای از واژگان و فروگذاشتن رشته‌ای دیگر را نه برخاسته از منطق فراواژگانی خنثی یا جهانی می‌داند و نه محصول جنگیدن با راه‌های دیگر که کدام‌نزدیک‌تر به واقعیت است؛ بلکه گزینش رشته‌ای از واژگان به سادگی از «امر نو را به جان امر کهنه انداختن» بر می‌آید. پس آیرونیست در موقعیتی است که نمی‌تواند واژگان خود را جدی بگیرد، زیرا می‌داند که اصطلاحات و واژگانی که وی با آن نظام ارزش‌ها و واقعیت‌های خود را وصف می‌کند در معرض دگرگونی هستند.
180. صورتبندی «نظریه سیاسی» ریچارد رورتی سال 1991.م (زمستان 1369 هـ.ش) در رساله اولویت دموکراسی بر فلسفه ارائه گشت که خشایار دیهیمی 13 سال پس از انتشار آن، ترجمه فارسی‌اش را توسط انتشارات طرح نو به بازار کتاب فرستاد. دیهیمی در مقدمه خود، راهبردهای این رساله را به دلیل ارتباطش با مسائل ایران، راهگشای موانع «گذار به دموکراسی» دانسته است؛ در حالی که نظریه رورتی، صرفاً چهره‌ای از یک «نظام سیاسی فاشیستی – سکولار» را باز می‌تاباند. این نظام، حتی فاقد استانداردهای حداقلی یک سیستم «دموکراتیک» است که ایالات متحده آمریکا همواره شعار آن را می‌دهد. 10 شاخص بنیادین نظام لیبرال سرمایه‌داری در رساله‌ی رورتی را می‌توان چنین صورتبندی کرد:
الف) «علم سیاست» و سیاست‌ورزی عملی، بدون حاجت به فلسفه و عقلانیت راه خود را ادامه می‌دهد. نفی فلسفه، شرط لازم برای استمرار موجودیت این نظام است. باید در عرصه نظریه‌پردازی‌های سیاسی و اجتماعی، «امید سیاسی به آمریکا» را «جایگزین فلسفه» کرد.
ب) استراتژیست‌های لیبرال سرمایه‌داری نباید در «نظریه پردازی سیاسی» به دنبال هماهنگی تئوری‌هایشان با شناختی که از انسان‌ها دارند، باشند. نظریه‌پردازی در این نظام نیازی به «انسان‌شناسی» ندارد و تنها علم «تاریخ» و «جامعه‌شناسی» برای سیاست‌ورزی بس است.
ج) «موجودیت نظام» در گروی «مشروعیت» آن نیست. دوران ضرورتِ وجود «مشروعیتِ عقلی» برای ایدئولوژی غرب به پایان رسیده است. همین که «تجربه‌ای تاریخی به نام آمریکا» وجود دارد، شرط لازم و کافی برای استمرار سیاست‌های لیبرال سرمایه‌داری است. این تاریخ و تجربه، برای اثبات و حفظ برتری خود در جهان نیاز به هیچ مبنایی ندارد و فقط باید به «سنت‌ها» و «عادت‌ها» در جامعه تکیه کرد.
د) «آزادی سیاسی» فقط و فقط برای شهروندانی که فارغ از عقل و تفکر – حتی از نوع عقلانیت حداقلی مدرنیته – به تمام اجزای سیاست‌های حکومت لیبرال سرمایه‌داری ایمان آورده‌اند، تضمین می‌شود. کسانی که در خارج از این دایره ایستاده‌اند، دیوانه‌اند و باید از حقوق شهروندی محروم گردند. حتی اگر اثبات شود که طرح‌هایی که افراد خارج این دایره برای‌ جامعه می‌دهند، با اصالت و نیت خیر است، باز هم نمی‌توان آنان را به دیده «شهروند» نگریست!
هـ) برای زیستن در جامعه‌ای که ایدئولوژی لیبرال سرمایه‌داری در آن حاکم است (مانند آمریکا)، شرط احراز «شهروندی» برابر با حذف هویت شهروندان از عرصه عمومی است.
و) بر پایه‌ی تئوری رورتی، استراتژیست‌ها و سیاستمداران به سوالات پرسش‌کنندگان – و نه ضرورتاً منتقدان – در باب «آینده» سیاست‌های خود و «تأثیر» این سیاست‌ها بر سرنوشت انسان و عدالت، هیچ پاسخی نخواهد داد. کوشش این نظام، راندن هرگونه «پرسش» از عرصه عمومی به حوزه‌های شخصی است.
ز) عمر «تسامح و تساهل» در برابر منتقدان – حتی ناقدانی که بر مبنای فلسفه مدرنیته می‌اندیشند – پایان یافته است. اعمال «زور» و «خشونت» علیه کسانی که «ایمان قطعی» به نظام لیبرال سرمایه‌داری نیاورده‌اند، مجاز است تا موجودیتِ شکننده آن تهدید نشود.
ح) قربانی شدن انسان‌ها به پای نظام لیبرال سرمایه‌داری، هزینه‌ای برای حفظ این نظام است. بنابراین، تاسیس «جمهوری احمق‌ها» از چشم استراتژیست‌های این نظام، نه تنها «امتناع نظری» و «امتناع عملی» ندارد. بلکه نابودی «فضیلت‌های انسانی» بهایی است که برای حفظ «آزادی سیاسی» (به عنوان توجیه موجودیت این نظام) پرداخته می‌شود.
ت) از آنجا که در نظام لیبرال سرمایه‌داری هرگونه «کوشش عقلی» برای درک واقعیت امور، «زباله‌های فکری» تلقی می‌شود، این نظام برای حفظ موجودیت خود به شهروندان توصیه می‌کند که «گزارش‌های فلسفی درباره انسان و عقل را دور بریزند.»
ی) «سیاست آموزشی» و تربیتی این نظام برای «پیشرفت اخلاقی» انسان‌ها، تشویق به «سبُک‌سَری» و ترغیب به «سطحی بودن» است! رورتی این سیاست را هم ادامه منطقی سیاست‌های به جا مانده از «عصر روشنگری» برای رسیدن به «جامعه‌ای ایده‌آل» می‌داند.
181. «فلسفه و دموکراسی» (متن سخنرانی ریچارد رورتی در خانه هنرمندان ایران). روزنامه وقایع اتفاقیه، 22 مرداد 1383، ص 8.
182. پیشین. برای مطالعه‌ی تاریخچه و شرح این نظریه، نک:
-Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge UP, Cambridge: 1989.
183. رورتی، ریچارد. فلسفه و امید اجتماعی، ص 68.
184. شجاعی، کاوه. «آخرین گفتگوی ریچارد رورتی: ایران، هابرماس و من». روزنامه اعتماد ملی، 24 خرداد 1386، شماره 387، ص 8.
185. John Dewey. Maeterlinck’s Philosophy of Life. In The Middle Works of John Dewey. Carbondale, III.: Southern Illinois University Press, 1978.
186. کلانتری، عبدی. «بدبینی تلخ ریچارد رورتی پیش از مرگ».
187. Rorty, Richard. Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself. Stanford UP, Stanford: 2006, P 79.
188. این سخنان را ریچارد رورتی پیش از آنکه در سخنرانی‌اش در خانه هنرمندان ایران بگوید، در کتاب فلسفه و امید اجتماعی نیز شرح داده است؛ نک:
-Rorty, Richard. Philosophy and Social Hope. London: Penguin Books, 1999, P 156.
189. John Dewey. Maeterlinck’s Philosophy of Life. Southern Illinois University Press, 1978.
190. رورتی، ریچارد. پیشامد، بازی و همبستگی، ص 121.
191. رورتی، ریچارد، اولویت دموکراسی بر فلسفه، صص 11 – 10 و 13.
192. پیشین، ص 64.
193. برای مطالعه آراء سِرکارل پوپر در این زمینه، نک:
– پوپر، کارل. سرچشمه‌های دانایی و نادانی. ترجمه عباس باقری. تهران: نشر نی، 1387.
194. رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه، ص 64.
195. پیشین.
196. رورتی، ریچارد، پیشامد، بازی و همبستگی، صص 134 – 133.
197. رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه، صص 32 – 27.
198. برای مطالعه شرح این ادعا از منظر رورتی، نک:
الف) پیشین، صص 48 – 47.
ب) رورتی، ریچارد. پیشامد، بازی و همبستگی، ص 389.
199. پیشین، ص 125.
200. رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه، ص 23.
201. پیشین.
202. پیشین.
203. «فلسفه و دموکراسی» (متن سخنرانی ریچارد رورتی در خانه هنرمندان ایران). روزنامه وقایع اتفاقیه، 22 مرداد 1383، ص 8.
204. برای مطالعه شرح نظریه «دموکراسی منهای فلسفه» و دیدن مستندات بحث، نک:
– کلانتری، عبدی. «دموکراسی نیازی به فیلسوفان ندارد». سایت بی. بی. سی، 16 فروردین 1385، از:
http://bbc.co,uk/persian/arts/story/2006/04/060404_mj-ak-rorty-review.shtml
205. پیشین.
206. پیشین. همچنین برای مطالعه‌ی «واحد پیشرفت به سوی فرهنگ آمریکایی»، نک:
– رورتی، ریچارد. فلسفه و امید اجتماعی، صص 141 – 140.
207. پیشین.
208. پیشین.
209. رورتی، ریچارد. اولویت دموکراسی بر فلسفه، ص 25.
210. پیشین، ص 27.
211. پیشین، ص 26.
212. پیشین، صص 34 – 33.
213. پیشین، صص 53 – 52.
214. پیشین، ص 53.
215. West’s The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of pragmatism. Madison: University of Wisconsin Press, 1989, Pp 12-13.
216. رورتی، ریچارد. فلسفه و امید اجتماعی، صص 73 – 72.
217. پیشین، ص 73.
218. پیشین، صص 143 – 142.
219. The End of History and the Last Man. In Wikipedia, The Free Encyclopedia. Retrieved 17:20, November 22, 2011.
220. اوسولیوان، جان. ال. مانیفست سرنوشت 2. واشنگتن: کتابخانه کنگره ایالات متحده، 1839، شناسه GBC/Doc 133 – 451.
221. «فلسفه و دموکراسی» (متن سخنرانی ریچارد رورتی در خانه هنرمندان ایران). روزنامه وقایع اتفاقیه، 22 مرداد 1383، ص 8.
222. پیشین.
223. ریچارد رورتی پس از سفر به ایران و چندی پیش از مرگش در مصاحبه‌ای با روزنامه ایتالیایی کوریره دلاسرا که تیرماه 1386 منتشر شد، نتایج ملاقات‌هایش با سیاستمداران اصلا‌ح‌طلب، دانشجویان و نویسندگان را تشریح می‌کند. رورتی با تأکید بر اینکه «ملی‌گرایی، تنها پادزهر اسلام‌گرایی در ایران است» می‌گوید: «در پیامد دیدارهایی که در تهران با دانشجویان داشتم این نظر در من تقویت شد که این کشور نیز قادر خواهد شد اشراق‌گرایی اسلامی را در آینده‌ای نه چندان دور در دستور کار خود قرار دهد و اولین گام‌ها را در جهت دموکراسی بردارد… ملی‌گرایی تنها پادزهر در مقابل اسلام‌گرایی است و اشراق‌گرایی اسلامی به زودی در ایران پا خواهد گرفت… نیروهای سکولار ایران چاره‌ای به جز جستجوی مخرج مشترک‌های دیگری بر پایه ملی‌گرایی ندارند… فکر می‌کنم که نظرات من از این جهت برای برخی از روشنفکران ایرانی جالب توجه است که با عقاید یورگن‌ هابرماس همخوانی دارند و به دنبال تأیید طرح وی مبنی بر دموکراسی میهن‌پرستانه هستند. در کشورهایی چون جمهوری اسلامی ایران که حکومت در اختیار مذهبی‌ها قرار دارد، نیروهای سکولار برای مقابله با کسانی که سعی دارند مذهب را به وجه مشترک جامعه تبدیل کنند، چاره‌ای به جز جستجوی مخرج مشترک‌های دیگری بر پایه ملی‌گرایی ندارند، زیرا نسبت‌گرایی و گذشته از ریشه‌های ملی، هرگز نخواهند توانست در مقابل مذهب‌گرایی قد علم کنند.» این نظریه‌ی ریچارد رورتی شامل گونه‌ای از «اشراق گرایی اسلامی» است که بر پایه مخرج مشترکی از ریشه‌های ملی – باستانی بنا شده است. ایده رورتی دقیقاً مبتنی بر همان عناصری است که ریچارد نلسون فرای در کتاب عصر زرین فرهنگ ایران به واکاوی و بسط آن تحت عنوان «اسلام ایرانی» پرداخت. نظریه «اشراق گرایی اسلامی» رورتی و «اسلام ایرانی» از سوی برخی مقامات ارشد دولت دکتر محمود احمدی‌نژاد با عنوان «مکتب ایرانی» ترویج شد و به بحث‌های دامنه‌دار و پرالتهابی در سطح محافل فکری و سیاسی انجامید.
الف) برای مطالعه‌ی متن کامل گفتگوی ریچارد رورتی درباره نتایج سفرش به ایران، نک:
-رافت، احمد. «رورتی: ملی‌گرایی تنها پادزهر اسلام‌گرایی در ایران است»، رادیو فردا، 4 تیر 1386، از:
http://www.radiofarda.com/content/f3-Rorty-nationalism-Iran/399385.html
ب) همچنین، برای مطالعه نقد ریشه‌های «مکتب ایرانی» و پیوندهای آن با دولت نهم، نک:
-فضلی‌نژاد، پیام. «نیمه پنهان سیدحسین نصر». روزنامه کیهان، 2 آذر 1389، شماره 19795، ص 14.
224. برای مطالعه بحث تفصیلی، نک:
– ریچارد رورتی ، «صدق بدون تناظر با واقعیت». فلسفه و امید اجتماعی، صص 80 – 77.
225. پیشین، ص 135.
226. برای مطالعه نظریه «حقیقت و سودمندی» در نگاه عمل‌گرایان و از منظر فلسفه پراگماتیستی، نک:
-کاپلستون، فردریک چارلز. تاریخ فلسفه (جلد هشتم). ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. چاپ چهارم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386، صص 40 – 398.
227. ریچارد رورتی ، «اخلاق بدون اصول». فلسفه و امید اجتماعی، صص 143 – 124.
228. پیشین، ص 73.
229. ریچارد رورتی ، پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمه پیام یزدانجو. تهران: نشر مرکز، 1385، ص 68.
230. Baudrillard, Jean. Am rigue. Editions Bernard Greasset & Fasguelle, 1986.
برای ترجمه فارسی کتاب، نک:
-بودریار، ژان. آمریکا. ترجمه عرفان ثابتی. تهران: انتشارات ققنوس، 1386.
231. Rorty, Richard. “A Queasy Agnosticism”. Dissent Magazine, Fall 2005:
http://www.dissentmagazine.org/article/?article=191
منبع: پیام فضلی‌نژاد ، ارتش سری روشنفکران ، تهران: شرکت انتشارات کیهان.

ریچارد رورتی ، ریچارد رورتی ، ریچارد رورتی ، ریچارد رورتی ، ریچارد رورتی

تنها با یک کلیک به کانال تلگرام اندیشکده مطالعات یهود بپیوندیم:

تلگرام اندیشکده مطالعات یهود

همچنین ببینید

دولت سازندگی و طبقه متوسط جدید

دولت سازندگی و طبقه متوسط جدید

کنت پولاک لیستی از سیاست‌های دولت سازندگی را برای نزدیکی به ایالات متحده آمریکا ارائه می‌دهد؛ لیستی که هاشمی رفسنجانی هیچ‌گاه در مقام انکار آن برنیامد!

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

2 + 3 =