الیگارشی یهودی و ایران (۱)

الیگارشی حاخامی و یهودیت جدید (قسمت ششم)

با سقوط دولت هخامنشی، سرزمین بین النهرین بیش از دو سده در زیر سلطه حکمرانان یونانی / سلوکی قرار گرفت. سرانجام، در سال ۱۲۰ پیش از میلاد، پس از یک دوره طولانی ستیز با سلوکی‌ها، مهرداد دوم، پادشاه اشکانی (۱۲۴-۸۷ پیش از میلاد)، حاکمیت ایران را بر بین‌النهرین مستقر ساخت و در سال ۹۶ پیش از میلاد رود فرات به عنوان مرز مشترک ایران و روم تعیین شد. مع‌هذا، کمی بعد توسعه‌طلبی رومی سربرکشید. در سال ۵۳ پیش از میلاد نخستین تهاجم بزرگ رومی‌ها برای اشغال بین‌النهرین آغاز شد. این حمله به شکستی سخت انجامید. در سال ۳۶ پیش از میلاد دومین تهاجم بزرگ رومی‌ها، به فرماندهی مارک آنتونی، آغاز شد. این نیز به وسیله فرهاد چهارم دفع شد و شکستی بزرگ نصیب رومی‌ها ساخت. از آن پس، تا دورانی طولانی، رومی‌ها دست از دعاوی توسعه‌طلبانه خود به سرزمین‌های ماوراء فرات برداشتند. در اوایل سده دوم میلادی، تهاجم رومی‌ها بار دیگر آغاز شد و آنان در سه نوبت (سال‌های ۱۱۵، ۱۶۵ و ۱۹۷میلادی) به بین‌النهرین حمله بردند و تیسفون را غارت کردند. (۱)
از اوایل سده سوم میلادی، مقارن با غروب دولت اشکانی، تهاجم جدید رومی‌ها به بین‌النهرین آغاز شد. در تابستان سال ۲۱۶ میلادی، کاراکالا (۲)، امپراتور روم (۱۹۸-۲۱۷) از خاندان سوروس، به شمال بین‌النهرین تاخت و بی‌آن‌که با مقاومتی جدی روبرو شود آن را به تصرف درآورد.

در سال ۲۲۰میلادی، اردشیر، از طایفه ساسانی، در زادگاه خویش فارس به قدرت رسید. او اقتدار خود را بر سراسر ایران گسترد و سرانجام شمال بین‌النهرین را نیز از چنگ رومی‌ها خارج ساخت. دوران اردشیر اول (۲۲۷-۲۴۳) مقارن با حکومت آلکساندر سوروس، امپراتور روم، و جنگ‌های ایران و روم است. تهدید اردشیر برای رومی‌ها تا بدان‌جا بود که در سال ۲۳۲ میلادی آلکساندر سوروس شخصاً فرماندهی سپاهیان روم را در منطقه به‌دست گرفت (۳). گئو ویدنگرن فضای سیاسی بین‌النهرین را در این زمان چنین توصیف کرده است:
در آغاز سده سوم پس از تولد عیسی مسیح، بین‌النهرین کانون مناقشات سیاسی، نفوذ تعارض‌آمیز فرهنگ‌ها و آئین‌های دینی رقیب بود و مرکز تعارض میان دو امپراتوری روم و ایران… و نیز کانون ستیز میان ادیان. (۴)
رابطه اردشیر ساسانی با یهودیان خصمانه بود. راو اب اریخا، که تا پنج سال پس از اردشیر زیست، در تلمود از صعود اردشیر ساسانی تصویری منفی به دست داده و از تخریب کنیسه‌های یهودیان به دست ایرانیان یاد کرده است. (۵) نویسندگان معاصر یهودی این سیاست اردشیر را به تعصب فراوان دینی او نسبت می‌دهند. (۶) این پذیرفتنی نیست. منشأ خصومت بنیان‌گذار دولت ساسانی با یهودیان بین‌النهرین را باید در پیوند دیرین الیگارشی یهود و اشرافیت روم جستجو کرد.
گفتیم که تهاجم رومی‌ها به بین‌النهرین بطور عمده به وسیله سه حکمران رومی انجام شد: مارک آنتونی ، کاراکالا و الکساندر سوروس. در میان حکمرانان روم این سه تن بیشترین پیوندها را با الیگارشی یهودی داشتند.
درباره رابطه مارک آنتونی با هیرود یهودی پیشتر سخن گفته‌ایم. یادآوری می‌کنیم که هیرود یک سال پیش از تهاجم مارک آنتونی به بین‌النهرین، در سال ۳۷ پیش از میلاد، به کمک لژیون‌های رومی بیت‌المقدس را اشغال کرد، شاه حشمونی هوادار ایران را به قتل رسانید و حکومت خود را بنیان نهاد. و گفتیم که هیرود در اجرای اهداف توسعه‌طلبانه امپراتوری روم از سال ۳۱ پیش از میلاد تجاوز به دولت عرب نبطی را در شرق آغاز کرد و مواضع خود را در نزد رومی‌ها به عنوان «مسئول نظم و امنیت» منطقه (۷) استوار ساخت. قاعدتاً در تهاجم مارک آنتونی به بین‌النهرین، هیرود و اتباع او مشارکت داشته‌اند.
در منابع تاریخی از کاراکالا، کسی که در زمان فروپاشی دولت اشکانی شمال بین‌النهرین را به تصرف درآورد، به عنوان دوست نزدیک یهودیان یاد شده است. جروم (۸)، قدیس مسیحی (۳۳۱-۴۲۰)، در حواشی‌اش بر «کتاب دانیال» از پیوند نزدیک کاراکالا با یهودیان یاد کرده و در برخی نسخ کهن مکشوفه در کنیسه‌های فلسطین درباره این پیوند سخن رفته است. رابطه یهودیان با خاندان سوروس چنان عمیق بود که در سنای روم از صعود ایشان به عنوان «پیروزی جناح یهودی» یاد شده است. (۹) یادآوری می‌کنیم که طبق روایات تلمودی، راو اب اریخا، پیش از استقرار نهایی در سورا، مدتی در مسیر فلسطین و بین‌النهرین در تردد بود. (۱۰) و این مقارن با تهاجم کاراکالا به شمال بین‌النهرین (۲۱۶ میلادی) است. به عبارت دیگر، مسیر سفرهای اب اریخا در این زمان منطقه جنگی به شمار می‌رفت. می‌دانیم که سه سال پس از اشغال شمال بین‌النهرین به وسیله رومی‌ها، اب اریخا حوزه سورا را در شمال فرات تأسیس کرد (۲۱۹میلادی)؛ و این کانون طی سده‌های متمادی مرکز اصلی یهودیان در منطقه بین‌النهرین و شبه‌جزیره عربستان بود.
درباره پیوند عمیق یهودا ناسی با خاندان سوروس، به ویژه با آلکساندر سوروس، و ریاست او بر یهودیان بین‌النهرین پیشتر بطور مشروح سخن گفته‌ایم. بدین‌سان، شناخت علل واقعی خصومت اردشیر و ایرانیان با یهودیان بین‌النهرین کار دشواری نیست و قطعاً باید منشاء آن را در علل سیاسی جست نه در «تعصب دینی»! این رویکرد تجاهلی بیش نیست.
اقتدار دولت ساسانی و صعود شاپور اول (۲۴۳-۲۷۳)، پسر اردشیر، مقارن با دگرگونی عمیق در وضع اجتماعی و سیاسی امپراتوری روم است.

با سقوط خاندان سوروس دورانی پنجاه ساله (۲۳۵-۲۸۴) از تاریخ روم آغاز شد که «دوران هرج و مرج» (۱۱) نام دارد. این دوران بحران سیاسی، آشوب و وخامت روزافزون وضع مردم در سراسر امپراتوری است. در این پنجاه سال، امپراتوری روم در زیر فشار اقوام توتونی (۱۲) اروپا در غرب و ایرانیان در شرق وضع دشواری یافت و ساختار سیاسی روم چنان ناپایدار شد که دوازده امپراتور، شِبه امپراتور و حکمران به قدرت رسیدند و سقوط کردند. امنیت از سراسر امپراتوری رخت بربست. نه تنها شاهراه‌ها و روستاها بلکه شهرها نیز در معرض تجاوز گروه‌های آشوبگر بود. (۱۳) درست در این زمان، فرایندی متضاد در ایران رخ داد و خاندان ساسانی بنیان‌های یک ساختار سیاسی منظم و قدرتمند را استوار ساخت. شکست روم در جنگ با ایران (۲۶۰میلادی) و به اسارت درآمدن امپراتور والریان (۱۴) اوج نگون‌بختی رومیان است. از درون «هرج و مرج رومی»، جنبش نیرومند مسیحی سربرکشید و مرحله‌ای جدید را در تاریخ این امپراتوری بنیاد نهاد. در سال ۳۱۳میلادی فرمان تاریخی قسطنطین صادر شد. این حوادث اهمیت کانون ایرانی بین‌النهرین را در نزد الیگارشی یهودی افزایش داد و آنان سیاست نزدیکی به شاپور و دولت ساسانی را پیش گرفتند. این تحول با نام شموئیل مر، رئیس حوزه نهردعا، در پیوند است.
در روایات تلمودی از شاپور اول به نیکی یاد شده و نویسندگان معاصر یهودی دوران شاپور را دوران رفاه یهودیان در بین‌النهرین و ایران توصیف می‌کنند. (۱۵)
پیشینه آشنایی شاپور با یهودیان قاعدتاً به زمان ولیعهدی او می‌رسد؛ آن‌گاه که اردشیر وی را در سمت حکمران بین‌النهرین منصوب کرد. شموئیل به عنوان منجم شهرت داشت و این پایه‌ای شد برای حضور او در دربار شاپور و ایجاد رابطه دوستانه شخصی با ولیعهد/پادشاه ایران. (۱۶) شموئیل به دلیل پیوند با شاپور چنان اقتدار یافت که وی را گاه شاپور مَلِکا (ملک شاپور) می‌خواندند. (۱۷) امنون نتصر نویسنده معاصر یهودی، می‌نویسد:
نام شاپور اغلب با نام شموئیل، رئیس آکادمی معروف نهردعا، در تلمود یاد می‌گردد… از تلمود چنین برمی‌آید که شموئیل و شاپور نشست و برخاست‌هایی داشته‌اند و این راب روحانی گاه به گاه به اماکن زرتشتیان نیز قدم می‌نهاده است… تلمود می‌نویسد که شاپور دوست داشت در عید سوکوت (سایه بندان) شیرین‌کاری‌هایی که شموئیل با جام‌های شراب می‌کرد تماشا کند. (۱۸)
شموئیل تنها یهودی مرتبط با دربار شاپور نبود. می‌دانیم که پادشاه ایران با حاخام دیگر به نام مر یهودا (متوفی ۲۹۹م.) نیز «رابطه دوستی داشت. این دوستی به قدری صمیمانه بود که مر یهودا گاه به گاه در کاخ سلطنتی شاپور می‌خورد و می‌خوابید… تلمود تأکید می‌کند که شاپور در مورد غذای کاشر برای میهمانان عزیز خود از هیچ‌گونه تدارک لازمی کوتاهی نمی‌کرد. راب [راو]، رهبر روحانی آکادمی سورا، که پنج سال آخر زندگانی‌اش در دوره شاپور گذشته است، شاه ایران را به لقب نکوکار می‌خواند.» (۱۹)
این روایات تلمودی هر قدر اغراق‌آمیز جلوه کند، باز بیان‌گر پیوند استوار الیگارشی حاخامی با دربار شاپور اول است. درست در این زمان است که حوزه نهردعا، به ریاست شموئیل، به اوج شکوفایی خود رسید و راو یهودا حوزه پامبدتیا را تأسیس کرد. این دو کانون مهم یهودی‌نشین در نزدیکی پایتخت ایران ساسانی واقع بود.
روایات یهودی بیان‌گر تکاپوی نهاد «رش گلوتا» (شاه داوودی) در زمان شاپور اول و پس از آن است.
پیشتر درباره پیوند نزدیک شموئیل با اوکبای اول، «شاه داوودی» یهودیان، سخن گفته‌ایم. دایرة المعارف یهود نام «شاهان داوودی» را از درگذشت اوکبای اول تا پایان سلطنت ساسانیان، به شرح زیر ثبت کرده است:

هونای دوم (۲۰) (۲۴۰-۲۶۰)، ناتان اول (۲۱) (۲۶۰-۲۷۰)، نحمیا (۲۲) (۲۷۰-۳۱۳)، مر اوکبای دوم (۲۳) (۳۱۳-۳۳۷)، هونای سوم (۲۴) (۳۳۷-۳۵۰)، ابا (۲۵) (۳۵۰ -۳۷۰)، ناتان دوم (۲۶) (۳۷۰-۴۰۰)، کاهانای اول (۲۷) (۴۰۰ -۴۱۵)، هونای چهارم (۲۸) (۴۱۵-۴۴۲)، مر زوترای اول (۲۹) (۴۴۲-۴۵۵)، کاهانای دوم (۳۰) (۴۵۵-۴۶۵)، هونای پنجم (۳۱) (۴۶۵-۴۷۰)، هونای ششم (۳۲) (۴۸۴-۵۰۸)، مر زوترای دوم (۳۳) (۵۰۸-۵۲۰)، اهونای (۳۴) (؟-۵۶۰)، حفنای (۳۵) (۵۶۰-۵۸۰)، حنینای (۳۶) (۵۸۰-۵۹۰) و بوستان (۳۷) (۶۱۸-۶۷۰). (۳۸)

اینان شخصیت هایی واقعی اند، نه خیالی، که در تمامی دوران ساسانی و پس از آن، اداره «دولت پنهان» خود را با اقتدار تمام به دست داشتند. تکاپوی دولت غیررسمی یهود قطعاً با اختیارات و اقتدارات و قوانین دولت های ملی معارض بود و این تعارض، چنانکه خواهیم دید، گاه به شکلی خشن نمود می یافت. لذا، الیگارشی یهودی می کوشید تا ساختار این دولت غیررسمی را از مردم سرزمین های میزبان پنهان کند و این بنیانی شد برای سنن و میراث غنی پنهانکاری یهودی. این ویژگی دیگر ساختار اجتماعی یهودیت جدیدی است که در دوران تلمودی شکل نهایی خود را یافت. حتی پادشاهی چون شاپور اول، به رغم پیوند نزدیکش با حاخام های یهودی، تکاپوی خودسرانه این «دولت پنهان» را برنمی تافت.
در روایات تلمودی می خوانیم که در نخستین سال سلطنت شاپور اول، یکی از سران جامعه یهودی بین النهرین، به نام کاهانا، از بین النهرین می گریزد و به فلسطین پناه می برد. او از شاگردان راو اب اریخا و از نزدیکان شموئیل است. علت فرار او را قتل یک یهودی ذکر کرده اند. مقتول تهدید می کند که از یهودی دیگر نزد مقامات دولتی ایران شکایت برد و به این دلیل کاهانا او را به قتل می رساند. (۳۹) قاعدتاً این اقدام تجاوزکارانه دولت ایران را به خشم آورد و کاهانا از ترس مجازات به بیت المقدس گریخت. در پی این ماجرا، شموئیل رساله ای تدوین کرد با عنوان «قانون دولت، قانون است». طبق این حکم تلمودی، شموئیل به شاپور تضمین داد که قانون دولت ایران قانون یهودیان نیز هست. روشن است که این تکاپو به منظور خاموش کردن خشم شاپور و مرتفع ساختن ظن او به استقلال سیاسی پنهان یهودیان بود. دایرة المعارف یهود، پس از ذکر این ماجرا، می نویسد: ولی تلمود هیچ اشاره ای نکرده است که آیا «شاه داوودی» در این مذاکرات شرکت داشت یا خیر؛ و آیا این تضمین مورد قبول او بود یا نه؟ (۴۰)
به عبارت دیگر، در این «فتوای» شموئیل یک دوگانگی ذاتی نهفته است. از سویی به عنوان یک اصل تلمودی قابل ارائه به دولت های میزبان است و از سوی دیگر به دلیل عدم تأیید آن از سوی عالی ترین نهاد ذیصلاح یهود، یعنی «شاه داوودی»، فاقد «حجت شرعی» است و برای یهودیان حکمی مقبول و مطاع به شمار نمی رود. دایرة المعارف یهود می افزاید یهودیان در طول تاریخ پسین این اصل تلمودی را که «قانون دولت قانون [یهودیان] است» به رسمیت نمی شناختند و به ساختارهای «خودمختار» خود وفادار بودند. به علاوه، در مقابل این نظر شموئیل، حکم تلمودی دیگری از سعدیه گائون، بزرگترین حاخام دوره گائونی، موجود است که یهودی را تنها به اعتبار قوانینش یک «ملت» می شناسد. («یهودیان یک ملت اند به دلیل قانون شان») (۴۱).
دقیقاً به این دلیل است که یهودیان در طول تاریخ خویش عموماً در محلات جداگانه می زیستند. به نوشته دایرة المعارف یهود:
[یهودیان] جدایی مکانی از پیروان سایر ادیان و اعضای سایر گروه های قومی و صنوف را ترجیح می دادند؛ زیرا این انزوای اقلیمی برای ایشان امکان بهره مندی از دستاوردهای حیات تداوم بخش دینی، آموزشی و اجتماعی را فراهم می ساخت. به علاوه، غریزه بقاء خود انسجام جمعی را بر ایشان تحمیل می کرد؛ ایجاد جبهه ای واحد در برابر دنیای خارج که عموماً دشمن بودند… به این دلیل، به رغم همه تنوع ساختاری و کارکردی که در شرایط بغرنج کشورها… وجود داشت، جوامع خودمختار یهودی توانستند تداوم گذشته خویش و وحدت ضرور با یهودیان دورافتاده را تأمین کنند. (۴۲)
از دوران شاپور اول، و درست در زمانی که یهودیان در دربار او از مقامی شامخ برخوردارند، سیاست «فشار دینی» به شکلی واقعی آغاز می شود ولی آماج آن مسیحیان اند نه یهودیان. لوکونین موج رو به گسترش مسیحیت را در این زمان چنین توصیف کرده است:
آئین مسیح بزرگترین نیروی اندیشه ای آن روزگار بود. آئین نامبرده که تا چندی پیش اندیشه و آئین مخالفان امپراتوری روم بود و پیروان آن آئین از سوی دولت مورد پیگرد و فشار بودند، علیرغم پیگرد و فشار و شاید به سبب آن، سازمانی با انضباط آهنین و نفوذی محسوس یافت. در استان های مجاور ایران و حتی در خود ایران (در میشان، شوش، ریواردشیر و بحرین) به سال ۲۲۵ میلادی مرکزهای ویژه اسقف های مسیحی پدید آمد. (۴۳)
شاپور برای مقابله با موج گسترش مسیحیت در ایران، به ویژه در بین النهرین، سیاست خشن سرکوب مسیحیان را آغاز کرد و همزمان کوشید تا آئین مانی را به «دین رسمی» امپراتوری ساسانی بدل کند.
مانی (۲۱۶-۲۷۷) در یک خاندان اشرافی اشکانی در تیسفون به دنیا آمد. پدرش، پاتیک (۴۴)، به مباحث دینی سخت علاقه داشت و مادرش مریم، احتمالاً از طریق مادر به مسیحیان ارمنستان نسب می برد. (۴۵) مانی، به فرمان شاپور، تدوین دین رسمی ساسانی را آغاز کرد. در سال ۲۴۳ میلادی، شاپور در روز تاجگذاری خود مانی ۲۷ ساله را به عنوان «بنیانگذار آئین نو که می توانست خواست های همه آئین های موجود را یکی گرداند و از آنان پا فراتر نهد و آئین جهانی یگانه ای عرضه کند به حضور پذیرفت. مانی کتاب خود را که شاپورگان نام داشت به پیشگاه شاهنشاه تقدیم نمود.» (۴۶) مانی در تدوین ‌آئین خود عنایتی به یهودیت نداشت و این در حالی است که از مسیحیت بهره فراوان برده بود. (۴۷) یکی از نویسندگان معاصر یهودی حتی موضع مانی نسبت به مسیحیت را «مثبت» و به یهودیت «منفی» ارزیابی می کند. (۴۸)

در زمانی که مانی در مقام «پیامبر رسمی» امپراتوری ساسانی در اوج شوکت و افتخار خود بود، در دستگاه شاپور اول موبدی به نام کرتیر (۴۹) حضور داشت. در یکی از کتیبه های شاپور اول، که بیست سال پس از مراسم اهداء «شاپورگان» حک شده، کرتیر مقامی کوچک دارد و نام او در ردیف آخرین نام ها آمده است. این اشراف زاده دون پایه کمی پس از مرگ شاپور به مردی قدرتمند بدل شد و بزرگترین رقیب و خصم مانی. او سرانجام نه تنها مانی و مانی گری را از میدان به در کرد بلکه خود در مقام نخستین «موبدان موبد» دولت ساسانی بنیانگذار دین رسمی ایران ساسانی شد.
با مرگ شاپور، پسرش هرمزد اول به سلطنت رسید. ظاهراً او مانی را تکریم کرد و آئینش را مورد حمایت قرار داد. (۵۰) معهذا، دولت هرمزد مستعجل بود. کمی بعد سقوط کرد و برادرش، بهرام اول، به سلطنت رسید.
در دوران سه ساله سلطنت بهرام (۲۷۴-۲۷۶) کرتیر از نفوذ فراوان برخوردار شد و با توطئه او مانی ۶۰ ساله به قتل رسید. (۵۱) این سرآغاز اقتدار کرتیر است. کرتیر در مقام «موبدان موبد» جای گرفت و قلع و قمع مسیحیان و پیروان مانی را آغاز کرد. دوران بهرام دوم (۲۷۶-۲۹۳) را اوج اقتدار کرتیر می دانند. در این زمان کرتیر حکمران دینی مقتدر ایران است. معهذا، و به رغم کشتار وسیع مسیحیان و مانویان، در روایات تلمودی اشاره ای به آزار یا قتل یهودیان در زمان کرتیر مندرج نیست.
سیاست پیگرد مسیحیان در دوران طولانی سلطنت شاپور دوم (۳۰۹-۳۷۹) نیز با شدت ادامه داشت. در این زمان، به دلیل گروش قسطنطین به آئین مسیح، تهدید مسیحیت اهمیتی مضاعف یافت. از این پس، پادشاهان ساسانی به مسیحیان به عنوان «خیانتکاران بالقوه» و ستون پنجم رومی ها می نگریستند و در کشتار آنان تردید نداشتند. (۵۲)
مهم ترین تحول فرهنگی و سیاسی که در اواخر سده سوم و نیمه اول سده چهارم میلادی در ایران رخ داد ظهور آئین زرتشت به عنوان دین رسمی دولت ساسانی بود. بدینسان، راهی که با مانی آغاز شد باکرتیر به فرجام رسید.

زمان زندگی زرتشت معلوم نیست. در این زمینه آراء متشتت و متعدد وجود دارد که همه بر حدس و قرینه استوار است. دورترین زمانی که برای زرتشت قایل شده اند سده هیجدهم و نزدیک ترین آن سده ششم پیش از میلاد است. (۵۳) زرتشت گرایان ایرانی به هرچه کهن تر جلوه دادن آئین زرتشت تمایل دارند. ذبیح بهروز زمان زرتشت را ۱۸۰۰ سال پیش از میلاد و احمد تفضلی بین ۱۰۰۰ تا ۱۲۰۰ پیش از میلاد می دانند. (۵۴) امروزه محققین عموماً زمان زندگی زرتشت را سده ششم پیش از میلاد می دانند. (۵۵)
چه زمان زرتشت را در هزاره دوم پیش از میلاد و چه در سده ششم پیش از میلاد بدانیم، یک اصل مسلم است: در زمان هخامنشیان یا آئین زرتشت وجود نداشت یا تنها یک آئین محدود بومی، شاید در گوشه ای دوردست از سرزمین های شرقی ایران و شاید در آسیای میانه بود؛ بهر تقدیر آئین شناخته شده و مقبول همگان یا بخش قابل اعتنایی از مردم ایران و به طریق اولی دین رسمی دولت هخامنشی نبود. برخی ایران شناسان – چون هارله (۵۶)، دارمستتر (۵۷)، کاسارتلی (۵۸)، زودربلوم (۵۹)، گری (۶۰)، الدنبرگ (۶۱)، مولتن (۶۲)، مور (۶۳)، پراشک (۶۴) و نیبرگ (۶۵) – بر این نظرند. (۶۶) هنریک ساموئل نیبرگ، ایران شناس سوئدی، در این زمینه بحثی مبسوط ارائه داده است. او از جمله بر اساس آداب و رسوم غیرزرتشتی و حتی ضدزرتشتی متداول در زمان هخامنشی، چون رسم اندودن مردگان به موم و خاک سپاری آنها و قربانی کردن جانوران، فرضیه زرتشتی بودن هخامنشیان را مردود می شمرد و به این نتیجه قطعی می رسد که «هخامنشیان هیچ جایی در تاریخ ویژه دین زردشتی ندارند». (۶۷)
می دانیم که هخامنشیان اجساد خود را در گور می نهادند، مقابری که به ویژه در پیرامون تخت جمشید برجاست، و اسکندر جسد حنوط شده کوروش را دیده است. نیبرگ می نویسد:
من پیش از این به مناسبتی از طرفداران زردشتی بودن داریوش مخصوصاً این پرسش را کرده بودم که اختلاف میان آئین به خاک سپردن مرده نزد هخامنشیان و زردشتیان را چگونه توجیه می کنند: هخامنشیان مردگان را زیر خاک دفن می کردند، زردشتیان مرده را در هوای آزاد می گذاشتند. پاسخ این پرسش را همچنان به من بدهکارند. افسوس می خورم که این پرسش را جدی نگرفتند. این پرسش اهمیت بنیادین دارد. انسان نمی تواند که زردشتی باشد و در عین حال مردگان خود را در خاک دفن کند. اسناد زردشتی در این باره به اندازه کافی آگاهی روشن می دهند. (۶۸)
به نوشته گیرشمن، حفاری های باستان شناسی پیشینه آداب تدفین زرتشتی را تنها تا عهد ساسانی می شناسد و تنها در این زمان است که «برج های خاموشی» به پا شد. (۶۹) در دوران سلوکی و اشکانی نیز آئین زرتشت یا وجود نداشت یا دین شناخته شده و همگانی نبود. قربانی کردن جانوران و مقابر عهد اشکانی، مانند گورستان وسیع شوش، موید این ادعاست (۷۰). حتی در دوران آغازین ساسانی نیز آئین زرتشت یا شناخته نبود یا موقع قابل اعتنایی نداشت. لوکونین، که پژوهش مهم خود در تاریخ ساسانی را بر مجموعه غنی سکه های آن دوران مبتنی ساخته، در دوران پیش از کرتیر نشانی از آئین زرتشت نمی یابد:
نخستین شاهنشاهان ساسانی تنها برگزیده از سوی اهورامزدا نبودند. بر پشت سکه هرمزد یکم، فرزند بزرگتر شاپور، منظره تاجگذاری وی تصویر شده که در آن اهورامزدا، میترا و اناهیتا- که در آن زمان با همسر بزرگ شاهنشاه بانوی بانوان همگون می نمود – شهریاری کشور را بدو تفویض داشته اند… میترا و اناهیتا… نخستین بار در سکه های هرمزد یکم به سال ۲۷۳ منتشر شد… میترا با افسری دارای شعاع های زرین، که جزء لایتجزای رب النوع آفتاب مشرق زمین و هلنیستی است، و اناهیتا با افسر کنگره دار اتور اناهیت، بانوی بانوان زیور یافته اند… در فهرست درباریان اردشیر حتی به یک عنوان و پایه مذهبی برنمی خوریم و در فهرست درباریان پسرش، شاپور، تنها از یک موبد یاد شده و آن نیز کرتیر است. پس از چندی کرتیر به جایگاه های والایی رسید و رئیس مذهبی و مربی مذهبی شاهنشاه شد. ولی در سال ۲۶۲ میلادی، که تاریخ نگارش کتیبه شاپور یکم… و مقارن گذشت نیم قرن از آغاز شهریاری دودمان ساسانی در ایران بود کرتیر جایگاه کوچک «هیربد»… را داشت و در فهرست درباریان نام او جزء یکی از آخرین نام ها، پس از زندانبان و دروازه بان کاخ شاهی، آمده است. (۷۱)
اوستا، کتاب پایه ای آئین زرتشت، مجموعه ای است شامل ۲۱ «نسک» (کتاب) که گویا اهورامزدا به وسیله زرتشت برای ویشتاسب، پادشاه ایران، نازل کرد. طبق روایت دینکرت، پیش از حمله اسکندر به ایران دو نسخه از اوستا در دست پادشاهان هخامنشی بود و اسکندر هر دو را به آتش کشید. سرانجام، اردشیر، بنیانگذار دولت ساسانی، روحانی بزرگی به نام تنسر را مأمور گردآوری نسخ اوستا کرد و او پس از وارسی متن های موجود یکی را برگزید و آن را اوستای واقعی اعلام نمود. از این تنسر رساله ای موجود است به نام نامه تنسر. محققین عموماً زمان تدوین نامه تنسر را سده های ششم و هفتم میلادی می دانند و انتساب آن را به زمان اردشیر (نیمه اول سده سوم میلادی) مردود می شمرند. (۷۲) لوکونین نیز داستان تنسر را نمی پذیرد. به زعم او، هم دینکرت و هم نامه تنسر متونی ساختگی و متأخرند و «تنسر» شخصیتی غیرواقعی است.
نامه تنسر نیز همانند دینکرت در آخر روزگار ساسانیان نوشته شده است. این نوشته ساختگی جعلیاتی است دارای جهت خاص. و آگاهانه آن را به نویسندگان متقدم نسبت داده اند تا به یاری زمان برای اندیشه هایی که در این نوشته ها آمده حیثیت و اعتبار بیشتری پدید آورند. تنسر از نظر ما همچنان شخصیتی است افسانه ای که سیصد سال پس از روزگاری که به زندگی و فعالیت او نسبت داده اند از وی سخن رانده اند. (۷۳)
آدولف راپ، محقق آلمانی نیمه سده نوزدهم، مؤلف کتاب مفصلی است با عنوان دین و سنن پارسیان و سایر ایرانیان چنانکه نویسندگان یونانی و رومی توصیف کرده اند. خورشیدجی کاما، محقق نامدار پارسی، در سال های ۱۸۷۷-۱۸۷۹، این کتاب را به انگلیسی ترجمه و در بمبئی منتشر کرده است. (۷۴)
به زعم آدولف راپ، آئینی که امروزه به نام زرتشتیگری می شناسیم یکی از آئین های شرقی است و در سرزمینی که طی سده های متمادی به نام ایران شناخته شده نشانی از آن در دست نیست. راپ نیز معتقد بود که زرتشتی‌گری در عهد ساسانی و به عنوان یک «دین درباری و دولتی»، نه یک «دین ملی»، به سرزمین ایران وارد شد. (۷۵) او می نویسد:
در میان شانزده کشور مختلفی که به وسیله اورمزد آفریده شد نامی از ایران (۷۶) نیست. به علاوه در هیچ جای اوستا نامی از ایران نیست و این عجیب است زیرا در زمان تدوین این کتاب بی تردید ایرانیان (۷۷) ملت غالب بودند. (۷۸)
و می افزاید:
در اوستا هیچ اشاره ای به مغ ها، روحانیون ایرانی، نیست و به عکس از «آتراوا» (۷۹)، روحانیون سرزمین های شرقی، نام برده شده است. (۸۰)
این تناقض منجر به ارائه این فرضیه عجیب شد که گویا در ازمنه کهن دو ایران وجود داشته: ایران غربی و ایران شرقی. آنچه در متون یونانی و رومی آمده مربوط به «ایران غربی» است و آنچه در اوستا مندرج است به «ایران شرقی» تعلق دارد. (۸۱)
به نوشته گیرشمن، کتیبه بزرگ شاپور اول در نقش رستم ثابت می کند متون مقدسی که امروز به نام اوستا شناخته می شود در زمان انشاء و حک این کتیبه (۲۶۲میلادی) هنوز وجود نداشته است. (۸۲)
«مسئله اوستا» معضل پژوهشگران امروزین نیز هست. به مقالات مندرج در دایرة المعارف ایرانیکا توجه کنیم:
کلنس به درستی به این معما توجه کرده که چرا به زعم ابداع خط میخی در دوران هخامنشیان هیچ کتیبه ای که در آن نشانی از اوستا باشد در دست نیست. (۸۳)
گنولی می نویسد:
غیرممکن است مکان جغرافیایی خاصی را برای زبان اوستایی تعیین کرد… ارجاعات جغرافیایی اوستا محدود به مناطقی از شرق فلات ایران و مرزهای ایران و هند است. به علاوه، متون کهن ایرانی به زبانی غیر از زبان اوستایی نوشته شده اند. (۸۴)
معضل عجیب دیگر، خطی است که به نام «اوستایی» می شناسیم:
پژوهشگران الفبای اوستایی را ساخته ای جدید و متأثر از الفبای یونانی می دانند. (۸۵) به نوشته هوفمن، الفبای اوستایی «بی هیچ تردید بر اساس الفبای یونانی» ابداع شده که در زمان شاپور اول در ایران کاملاً شناخته شده بود. هوفمن احتمال می دهد این الفبا در عهد شاپور دوم اختراع شده باشد. (۸۶) هوفمن نیز چون دیگران زمان تدوین اوستا را دوران شاپور دوم می داند و آن را تلاشی می شمرد برای استقرار یک دین منسجم مرتبط با قدرت سیاسی دولت ساسانی برای مقابله با مسیحیت، بوداییگری و مانویت؛ ادیانی که بر کتب مقدس خود استوار بودند. (۸۷) و سرانجام، باید بیفزائیم که کهن ترین اشاره به نام اوستا به کتیبه کرتیر تعلق دارد.
خویشاوندی آئین زرتشت و یهودیت از حوالی دهه ۱۸۷۰ مورد توجه پژوهشگران قرار گرفت.
فردریک اشپیگل، ایران شناس آلمانی، در رساله ای با نام اوستا و سفر پیدایش؛ رابطه ایرانیان و یهودیان، مدعی است که قطعاً قوم بنی اسرائیل از اوستا تأثیر گرفته اند زیرا معاصر هخامنشیان بوده و نمی توانسته اند از تأثیر این قدرت بزرگ جهان آن روز برکنار باشند. (۸۸)
نظریه اشپیگل بر اساس این فرضیه شکل می گیرد که بپذیریم ایرانیان در دوره هخامنشی پیرو آئین زرتشت بوده و کتاب مقدسی به نام اوستا نیز داشته اند؛ فرضیه ای که اثبات پذیر نیست.
سر جیوانجی مودی، محقق پارسی، در یادداشت های ماسونی خود ضمن تأیید نظر اشپیگل مدعی است:

«تأثیر اوستا بر یهودیت بی شک عظیم است… و آئین یهود تا حدودی به آئین زرتشت وامدار است.» (۸۹)

اگر بپذیریم که اوستا متنی است تدوین شده در سده چهارم میلادی این تأثیر را باید برعکس شمرد و جمله جیوانجی مودی را به این شکل بازنویسی کرد:

«تأثیر یهودیت بر اوستا بی شک عظیم است…».

ادامه دارد…

قسمت قبلی این مقاله  ؛  قسمت بعدی این مقاله

پی‌نوشت‌ها:
1. Americana, vol. 21, pp. 481-482
2. Caracalla
3. ولادیمیر لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ترجمه عنایت الله رضا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵، ص ۸۰.
4. Widengren, ibid, p. 1
5. امنون نتصر، پادیاوند، لوس آنجلس: مزدا، ۱۹۹۶، ج۱، صص۱۸-۱۹.
6. همان مأخذ، ص ۱۸.
7. Ben-Sasson, ibid, p. 241
8. St. Jerome
9. Judaica, vol. 5, pp. 156-157
10. ibid, vol. 13, p. 1576
11. The Roman Anarchy
12. Teutonic
13. Ben-Sasson, ibid, p. 343
14. Valerian
15. همان مأخذ، ص ۲۱.
16. Judaica, vol. 14, pp. 786-787.
17. همان مأخذ، ص ۲۳.
18. همان مأخذ، ص ۲۱. و نیز بنگرید به: امنون نتصر، «شاهان ساسانی در تلمود، شاپور اول، شاپور دوم و یزدگرد اول»، یادنامه سعید نفیسی، تهران: انتشارات دانشکده ادبیات و علوم انسانی، ۱۳۵۱، شماره ۱۲، صص ۹-۲۳.
19. امنون نتصر، همان مأخذ، صص ۲۳-۲۴.
20. Huna II
21. Nathan
22. Nehemiah
23. Mar Ukba II
24. Huna III(Huna Mar I)
25. Abba
26. Nathan II
27. Kahana I
28. Huna IV
29. Mar Zutra I
30. Kahana II
31. Huna V
32. Huna VI
33. Mar Zutra II
34. Ahunai
35. Hofnai
36. Haninai
37. Bustanai
38. Judaica, vol. 6, p. 1024
39. ibid, vol. 10, p. 677
40. ibid, vol. 6, p. 1025;vol. 14, pp. 786-787
41. ibid, vol. 3, p. 922
42. ibid
43. لوکونین، همان مأخذ، ص ۱۱۵.
44. Patik
45. Widengren, ibid, p. 23
46. همان مأخذ، ص ۱۱۸.
47. Judaica, vol. 6, p. 1025
48. همان مأخذ، ص ۲۲.
49. Kartir
50. Widengren, ibid, p. 37
51. ibid, pp. 38-41
52. Americana, vol. 21, p. 740
53. ژاله آموزگار و احمد تفضلی، اسطوره زندگی زرتشت، تهران: کتابسرای بابل، ۱۳۷۰، صص ۱۳-۲۰.
54. جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: کتابسرای بابل – نشر چشمه، ۱۳۷۱، زیرنویس ص ۱۲.
55. Ilya Gershevitch, “Zoroaster”, Americana, vol. 29, p. 812
56. de Harlez
57. Darmesteter
58. Casartelli
59. Soderblom
60. Gray
61. Oldenberg
62. Moulton
63. Moor
64. Prasek
65. Henrik Samuel Nyberg (تلفظ نام فوق در زبان سوئدی «نوبرگ» است).
66. هنریک ساموئل نیبرگ، دین های ایران باستان، ترجمه سیف الدین نجم آبادی، تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، ۱۳۵۹، ص ۳۵۵.
67. همان مأخذ، ص ۳۹۶.
68. همان مأخذ، ص ۳۶۳.
69. رومن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴، ص ۳۹۸.
70. همان مأخذ، ص ۳۲۱.
71. لوکونین، همان مأخذ، صص ۱۳۵-۱۳۷.
72. بنگرید به:ن. پیگولوسکایا، شهرهای ایران در زمان پارتیان و ساسانیان، ترجمه عنایت الله رضا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷، صص ۱۶۶-۱۷۰.
73. لوکونین، همان مأخذ، ص ۱۳۴.
نامه تنسر در نیمه اول سده دوم هجری/سده هشتم میلادی به وسیله ابن مقفع از زبان پهلوی به عربی برگردانیده شد. هر دو متن نخستین پهلوی و عربی موجود نیست و متن حاضر به سده های بعد تعلق دارد. این رساله در سال ۱۳۱۱ شمسی به وسیله مجتبی مینوی در تهران به چاپ رسید. چاپ جدید آن در سال ۱۳۵۴ به کوشش مجتبی مینوی و محمد اسماعیل رضوانی است.
74. Adolph Rapp, “The religion and the customs of the Persians and other Iranians, as described by the Grecian and Roman authors”, The Collected Works of K. R. Cama, Bombay:The K. R. Cama Oriental Institute, 1968, vol. 1, pp. 1-315
75. ibid, p. 21
76. Persia
77. Persians
78. ibid, p. 6
79. Athrava
80. ibid, p. 7
81. ibid, p. 8
82. گیرشمن، همان مأخذ، ص ۳۲۲.
83. J. Kellens, “Avesta”, Iranica, vol. III, pp. 35-36
84. G. Gnoli, “Avestan Geography”, ibid, p. 44
85. Kellens, ibid, p. 36
86. K. Hoffmann, “Avestan Language”ibid, p. 50
87. Kellens, ibid, p. 36
88. Fr. Spiegel, Avesta and The Genesis, or the Relations of the Iranians to the Semites, Tran. by K. R. Cama, Bombay:The Times of India Press, 1880
89. Jivanji Modi, Masonic Papers, Bombay:1913, p. 166

منبع: عبدالله شهبازی ؛ زرسالاران یهودی و پارسی استعمار بریتانیا و ایران، ج ۱، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، چاپ دوم ۱۳۹۰.

تنها با یک کلیک به کانال تلگرام اندیشکده مطالعات یهود بپیوندیم: