الهیات یهودی و روح تجدد

جستجوی بنیان‌های تجدد در الهیات و اخلاق یهودی الهیات یهودی

تمهیدات

۱- نظریه‌های گوناگونی پیدایی و بسط تجدد را توضیح داده‌اند که می‌توان آن ها را با توجه به نسبتی که میان دوران «مدرن» و ماقبل آن یعنی عصر «سنت» قایل‌اند به دو دسته تقسیم کرد:
اول، نظریه‌هایی که چیزی به نام دوران مدرن در گسست از عصر سنت نمی‌شناسند و برای تجدد اصالت و بداعتی قایل نیستند. دوم، نظریه‌هایی که «تجدد» را به عنوان دوران تاریخی متمایز از دیگر دوران‌ها به رسمیت می‌شناسند.
دسته‌ی دوم، خود به دو بخش تقسیم می‌گردد: نظریه‌هایی که تجدد را در انقطاع محض از سنت شناخته و آن را به نبوغ و بداعت متفکران و نوابغ بزرگ منتسب می‌کنند. برداشت متعارف «روشنگری» و «تجدد کلاسیک» از خود چنین است.
و نظریه‌هایی که برای تجدد ردپایی در تاریخ و فرهنگ گذشته می‌یابند و در پس بن‌مایه‌های ‌اصلی آن، صورتی از نمودهای تاریخی و معرفتی غیرمدرن را می‌بینند. در این دسته‌ی اخیر نظریه‌هایی هستند که مشخصاً تجدد را صورتی سکولار از افق معرفت و نظم دینی می‌شمارند. آن‌چه در پی می‌آید کوشش نظری برای ارائه‌ی درکی نوین از تجدد است که بنیان‌های آن را در الهیات و اخلاق یهودی جست‌وجو می‌کند. نظریه‌ای که هرچند دعوی جایگزینی تبیین‌های هم‌عرض را ندارد، لیکن پاسخی کاملاً متفاوت به مسئله ارائه می‌دهد.
2- پرسش از پیدایی تجدد یا هر عصر و تمدن دیگر با پرسش از این‌که «بنیان تحول تاریخی چیست؟» و تسلسل عوامل تاریخی در تحلیل نهایی به کدام پایه‌ی اساسی ختم می‌شوند، مرتبط است. مثلا اگر مانند «مارکس»، «اقتصاد» را «زیربنا»ی جامعه و تاریخ دانستیم، طبعاً سرمایه‌داری را سرحلقه‌ی اول و اصلی تجدد می‌شناسیم و اگر چون «کنت» و بسیاری دیگر از نظریه‌پردازان روشنگری، معرفت را عامل پویایی تاریخ شمردیم، «علم تجربی» بنیاد کانونی تجدد خواهد بود.
3- مدعای ما آن است که هستی انسانی در مقیاس فردی و اجتماعی و تاریخی، نهایتاً در پرتو نسبت و رابطه‌ای که میان او و «خداوند» برقرار می‌گردد، رقم می‌خورد. این نسبت اولاً مولود جلوه و ظهور خداوند بر انسان، جامعه و تاریخ است و ثانیاً محصول واکنش و پاسخ انسان، جامعه و تاریخ به آن (و این دو نسبت دائماً در رفت و برگشت‌اند). بر وفق چنین بینشی صحنه‌ی تاریخ، صحنه‌ی ظهور و منازعه‌ی «ادیان» خواهد بود. «دین»ها و نه «دانش»ها یا «فلسفه»ها یا «ساختارهای اقتصادی» یا «نژادها» یا «گونه‌های نظم اجتماعی» یا … نبض حرکت تاریخ را در دست دارند.
4- هر دین به اعتباری به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: اول باورها، غایات و اعتقادات که الهیات آن دین را شکل می‌دهد؛ دوم مناسک و احکام که همان شریعت است؛ می‌توان از بخش سومی نیز سخن گفت: اخلاق عملی که در نتیجه‌ی ایمان به عقاید و عمل به شرایع در دین‌داران ایجاد می‌گردد. الهیات، «معرفت» و «ایمان» انسان را صورت می‌بخشد؛ شریعت، «عمل» ظاهری را و اخلاق، «ملکات» نفسانی را. در این میان «الهیات» بر شریعت و اخلاق تقدم دارد، چراکه ایمان و معرفت بر ملکات و اعمال مقدم است.
5- بر مبنای مقدمات مذکور، سرنخ جهش تمدنی در عصر جدید را باید در تغییر نسبت وجودی میان انسان و جامعه‌ی اروپای مسیحی با ذات الوهی جست‌وجو کرد. این تغییر نسبت البته خود را پیش از همه و در کامل‌ترین صورت در ساحت «دین» و هویت دینی آشکار می‌سازد و چنان‌چه توضیح داده شد، «الهیات»، قلب دین و حیات دینی است. پس با این مقدمات مسئله شکل جدیدی به خود می‌گیرد: چه تحول الهیاتی سرسلسله‌ی تطورات تجدد شد؟ در طلیعه‌ی ظهور عصر جدید، خداوند با کدام سیما و چه جلوه‌ای بر انسان ظهور یافت و در مقابل، انسان در پیشگاه او چه مواجهه‌ای پیدا کرد؟ و سؤال اخیر پرسش از سابقه‌ی این نسبت میان انسان و خداوند است. این درک الهیاتی نوظهور در کدام سنت دینی ریشه دارد و پیش از انسان مدرن، اقتضائات عملی و نظری این گونه‌ی مواجهه‌ی انسان با خدا در کجا به فعلیت رسیده بود؟
6- پاسخ مختار ما به این سؤال چنین است: «الهیات» و پیرو آن «شریعت» و در نهایت «اخلاق یهودی» پیش‌شرط و زادگاه تاریخی انسان مدرن و عصر جدید است. در این نوشتار کوشش می‌کنیم تا به اختصار نشان دهیم چگونه الهیات یهودی دست‌اندرکار خلق انسان جدید و منحصر به فردی شد که با انسان مدرن خویشاوند است. طبعاً در این مجال از ذکر برخی مقدمات ضروری و بخشی از بدنه‌ی اصلی بحث صرف نظر می‌کنیم و تنها به بعضی از ویژگی‌های عمد‌ه‌ی مشترک میان یهودیت و تجدد می‌پردازیم.

اما بعد:
انقلاب تجدد را به اعتباری می‌توان به جایگزینی عقل ابزاری با عقل قدسی و عقل کلی تعبیر کرد. تحول از عقل قدسی و کلی به عقل ابزاری در تحلیل نهایی، تحول در «غایت» و مقصودی است که جهت‌گیری و ماهیت علم و عمل انسان را معین می‌سازد. غایت علم و عمل انسانی در اکثر بینش‌های دینی و سنتی پیش از جهان مدرن، به تعبیری ادغام در نظم هستی یا هماهنگی با سنت‌های تکوینی و تشریعی خداوند -به‌عنوان هستیِ مطلقِ هستی‌بخش- و یا حضور در میدان بسط و ظهور فیض و اراد‌ه‌ی الهی در طبیعت و تاریخ بود.
خداوند آن رحمت واسعه‌ و حکمت سرشار شناخته می‌شد که سراسر مراتب وجود در محضر او به ستایش او قیام کرده‌اند و انسان در میان این همه، به خاطر مقام خلافت الهی، واجد منزلتی والا است که در عین حال، بار «تکلیف» و مسئولیت او را در پیشگاه خداوند و در برابر هستی سنگین‌تر می‌کند.
در نقطه‌ی مقابل، «عقل ابزاری» در بنیان غایت دیگری را برای نظر و عمل انسان ترسیم می‌کند که حاکی از برقراری نسبتی جدید میان آدم و عالم است. این غایت جدید همان «سلطه‌ی بر طبیعت» و تعرض به اشیا در مسیر تحقق اراد‌ه‌ی خودبنیان نفس انسانی است. این‌جا دیگر سخن از مسئولیت و «تکلیف» انسان در حفظ نظم هستی و نمایش جمال و جلال الهی نیست؛ بلکه سخن از «حق» ذاتی و اصیل او در کام‌جویی از طبیعت و تمتع از حیات و شکوفایی میل خویشتن است.
در نسبت با این غایت جدید، انسان مآلاً با اشیا رابطه‌ای ابزاری برقرار می‌کند که در آن اشیا تنها در پرتو اغراض و مقاصد دنیوی انسان، معنی می‌یابند و دیده می‌شوند. در مسیر برقراری این رابطه‌ی جدید، البته هستی باید چهر‌ه‌ی جدیدی پیدا کند: ماده‌ای بی‌صورت و کالبدی بی‌روح و منفعل در برابر تسخیر و مداخله‌ی انسان. در این راستا:

۱- ربوبیت خداوند که فعل مهارناپذیر او را در ظرف تاریخ به ظهور می‌رساند، نفی و منحل می‌گردد. او همان قانون طبیعت است (اسپینوزا) یا دست کم همان «ساعت ساز» ازلی که در آغاز طبیعت را آفرید و دست از کار کشید. (نیوتن)
2- مراتب روحانی هستی که از دسترس تصرف ابزاری انسان خارج‌اند، انکار یا معلّق می‌شوند.
3- «طبیعت» و «تاریخ» دنیوی نیز از همه‌ی عناصر واجد «حرمت» و «قدسیت» تهی می‌گردد. طبیعت، نه مجلای ظهور صفات خدا، که توده‌ای از مواد یا «کمیت»های بی‌روح و بی‌جوهر و نیروهای کور اما قابل مهار است. نظم کیهان، نه انعکاسی از نظم عوالم علوی، که چینشی تصادفی یا مبتنی بر قوانین صوری ریاضی است. طبیعت، بی‌روح و تاریخ، بی‌معنی است. این انسان و ذهن خودبنیان اوست که باید هستی بی‌صورت را صورت بخشد و برای تاریخ معنا و مقصدی معین سازد. بدین‌سان، اراده و ذهن انسان جایگزین اراد‌ه‌ی الهی در ربوبیت طبیعت و تاریخ خواهد شد.

انسان که خلیفه و «جانشین» خدا بود، اینک مدعی «جایگزینی» اوست و در این جایگزینی بر آن است تا نسبت خداوند و هستی را در نسبت میان ذهن خود و عینیت اشیا بازسازی کند.
دوآلیسم دکارتی «ذهن» و «عین»، آیا یادآور شکاف و فاصله‌ی ابدی میان «خدا» و «خلق» نیست؟ (بعداً بیان می‌داریم که این رابطه دقیقاً با رابطه‌ی خدای یهود –یهوه- با هستی منطبق است)
و آیا معرفت‌شناسی ایده‌آلیستی «کانت» (و به تبع هگل)، نسبتِ علم انسان و عینیت اشیا را به نحو خارق‌العاده‌ای مشابه نسبت «علم فعلی» و «متبوع» خدا و مخلوقاتش ترسیم نمی‌کند؟ (در الهیات کلاسیک، علم خدا تابع اشیا نیست، بلکه اشیا تابع علم اویند. چه، سبب تحقق آن ها همان عنایت و علم خدا به ایشان است. بدین روی علم حق را علم «متبوع» یا «فعلی» می‌گویند که در مقابل علم «تابع» و «انفعالی» انسان قرار دارد)
و «مطلق» هگل، جز صورت سکولاریستی و انسان‌انگار خدا است؟
اما بنیان هستی‌شناسانه‌ی عقل ابزاری رابطه‌ای بیرونی و بیگانه و ابزاری با جهان طبیعی و جهان انسانی است که به وضوح در «علم» و «تکنولوژی» جدید از سویی و «سیاست» و «سرمایه‌داری» مدرن از سوی دیگر تجلی می‌یابد. پیش‌شرط قطعی تکوین و بسط این عقلانیت، زدودن هر عنصر عاطفی، عرفانی و اخلاقی است که می‌تواند مانع حاکمیت سلطه‌ی منطقی، صوری و خشک عقل ابزاری باشد.
این «اخلاق‌ستیزی» و «منطق‌گرایی»، هم «موضوع» تصرف -جهان طبیعی و انسانی- را برای تصرف آماده می‌کند و هم «فاعل» تصرف -ذهن و اراده‌ی انسان- را مهیای مواجهه‌ای ابزاری و فاقد هر نوع هم‌دلی، عاطفه و اخلاق می‌سازد. محصول این فرایند در جهان انسانی، همان «انسان سرمایه‌سالار» و «فردگرا»یی است که جز به منفعت خود نمی‌اندیشد. همان انسان «هابزی» که تعاملات اجتماعی‌اش نیز تابع «قرارداد»ی منطقی و سودآور تنظیم می‌شود. همان انسان «گزل شافتی» که رابطه‌ی صوری و غیرشخصی را با رابطه‌ی جوهری و شخصی و عاطفی جایگزین می‌کند. انسانی که همه «چیز» را «مبادله» می‌کند و هر «چیز» را با ارزش نسبی آن در مبادله می‌شناسد.
طبیعت رازآمیز و پرطراوت دیروز، اینک منبع سرشار انرژی‌های بالقوه‌ای است که باید در خدمت او به فعلیت درآمده، ذخیره و کنترل شوند. این بینش ابزاری، جهان انسانی را هم از طراوت و حیات درونی‌اش محروم کرده و آن را به میدان عمل نیروهای کور و مهارپذیر تقلیل می‌دهد. «سایق»های غریزی به جای «اخلاق» و «عقل عملی» و «عواطف انسانی» و «غایات دینی»، بنیان نظم اجتماعی فرض می‌شوند. این سایق‌های غریزی همان نیروهای طبیعی و بی‌روح‌اند که جهان انسانی را مهیای مهار و کنترل عقلانی می‌سازند و با این رسالت «علوم انسانی» به میدان می‌آیند. این علوم در کار مشابه‌سازی جهان انسانی با طبیعت‌اند –آن‌هم طبیعتی که پیش‌تر، از حرمت و تقدس و معنا تهی گردیده- تا به لطف این مشابه‌سازی، همان نسبت ابزاری‌ای که طبیعت را مقهور آدمی کرد، با جهان انسانی برقرار شود و این دنیای پیچیده و رنگارنگ و ناآرام را، رام، مطیع و کنترل‌پذیر سازد. آیا دغدغه‌ی «آگوست کنت» واضع «جامعه‌شناسی» جز این بود؟ و «مارکس»؛ زمانی‌که هدف «تغییر» جهان را به جای «تفسیر» آن برای خود برگزید؟
این هدف همان هدف کلان «بیکن» برای علم و «ماکیاولی» برای سیاست بود. انسان «فاوستی» که روح خود را به بهای علم، به شیطان می‌فروشد؛ همان انسانی است که در پای نظم منطقی و عقلانیت صوری ذهن خویش، طراوت و عطوفت و روحانیت خود و هستی را قربانی می‌کند تا عقل ابزاری مبتنی بر مواجهه‌ای بیرونی و استیلاجویانه تکوین یابد.
مدعای ما این است که چنین انسانی در گهوار‌ه‌ی الهیات، شریعت و اخلاق یهودی مراحل رشد و بلوغ خود را سپری کرده و در طلیعه‌ی عصر جدید پا به میدان عمل می‌گذارد. به اختصار این مطلب را شرح می‌کنیم:

۱. خداشناسی یهودی که در کانون «الهیات» آن قرار دارد کلید ماجراست. یهوه خدای یهود، اولاً و بالذات خدای «سلطه» و غلبه و «قدرت» است. خدایی که بیشتر به شکوه و «جلال»‌اش آشکار می‌گردد تا «رحمت» و رأفتش یا «حکمت» و علمش. در تعیین‌کننده‌ترین لحظه‌ی تاریخ برای یهودیان در صحرای سینا خداوند بر ایشان ظاهر می‌شود و این ظهور آن‌چنان که یهودیان دریافتند و منتقل کردند، همه‌ی هویت و تقدیر آن ها را رقم می‌زند. تورات این لحظه را چنین توصیف می‌کند:

و جمیع قوم رعدها و زبانه‌های آتش و صدای کرِنّا و کوه را که پر از دود بود دیدند، و چون قوم، این را بدیدند بلرزیدند، و از دور بایستادند. و به موسی گفتند: «تو به ما سخن بگو و خواهیم شنید، اما خدا به ما نگوید، مبادا بمیریم.» موسی به قوم گفت: «مترسید زیرا خدا برای امتحان شما آمده است، تا ترس او پیش روی شما باشد و گناه نکنید.» (خروج ۲۰: ۱۸و۱۹)

بدین‌روی رابطه‌ی خدا با انسان اولاً با «قدرت» و «جلال» او و نه «رحمت» و «حکمت» او و نسبت انسان با خدا با «ترس» او و نه «شوق» و «محبت» او تعریف می‌شود.

۲. در بینش یهودی تنزیه خدا، تنزیه معنوی او که با حضور همه‌جایی‌اش جمع شود نیست؛ بلکه تنزیهی آلوده به تجسیم است: خدا چون «پادشاهی» بیرون و جدا از اشیا و مخلوقات است. پس تنزیه او به منزله‌ی وجود فاصله‌ای پرناشدنی و بیگانگی یا دوگانگی خدا و هستی است.

۳. خداوند قوم اسرائیل را برای خود برگزیده و به آن ها منزلتی ممتاز نسبت به سایر آدمیان اعطا کرد. چنان‌چه پیش‌تر خود «آدم» را از بین موجودات برگزید و «به صورت خود آفرید» (پیدایش، ۱:۲۷). بدین‌سان موجودات در تسخیر آدم‌اند و آدمیان مسخر «اسرائیل»؛ پس این تسخیر که به مثابه‌ی صورتی از قدرت قاهر‌ه‌ی خداوند است، مستلزم دو «امتیاز هستی‌شناختی» است: «امتیاز نخستین» آدمی از اشیا و «امتیاز مضاعف» اسرائیلی از آدمیان.

۴. شریعت یهود ( هلاخا ) در نسبت با الهیات یهودی خصلتی ویژه دارد. «سومبارت» به دقت نشان می‌دهد که شریعت خشک و صوری و مطلقاً غیرعرفانی یهودی و تلمودی، چگونه توانست یهودیان را مهیای ایجاد اخلاق و روحیه‌ی سرمایه‌داری کند: انسان‌هایی واجد «خرد مصنوع» یا همان «عقل ابزاری». «وبر» مشابه استدلال‌های سومبارت را دربار‌ه‌ی «پروتستانتیزم ریاضت‌کشانه» طرح می‌سازد. فرصت بحث در این باب نیست که پروتستانتیزم تا چه اندازه متأثر از عهد عتیق و روحیه‌ی یهودی است. امری که وبر خود بدان معترف است.

۵. در چهارچوب الهیات و شریعت یهودی، اخلاق عملی یهودیان ویژگی‌های ممتازی می‌یابد: یهودی نسبت خود با دیگران -اشیا و آدمیان- را با الگوی نسبت میان خدا و هستی منطبق می‌کند (چراکه او به صورت خدا آفریده شده و چون خدای «قدوس»، «مقدس» است): نیرویی بیگانه و برتر که باید «قدرت» و سلطه‌ی خود را بر دیگران ظاهر کند و آن ها را بی‌آن‌که تلایمی در میان باشد، چون ابزاری در جهت اراد‌ه‌ی خود مستحیل سازد. چنان‌چه جهان ابزار و آلت بسط اراد‌ه‌ی خداست. (نه مجلا و مرآت جمال و رحمتش) شریعت تلمودی نیز او را مهیای برقراری نسبتی بی‌روح و رابطه‌ای خشک و قانونی با آدمیان کرده و در عین حال حرمت و قداست حیات و هستی دیگران را زیرپا گذاشته است. غیریهودیان چون حیوانات‌اند و نجات‌ جانشان، جز در گرو دریافت مزد ممنوع است. بیگانگان در حکم همان جهان طبیعی‌اند که در سفر پیدایش قلمرو تسخیر و سلطه‌ی انسان قرار گرفت. نکته‌ی مهم آن است که این انقیاد باید از مسیر «ترس» یا «جهل» آن ها حاصل شود. چراکه یهودیت، دینی «قومی» و «غیرتبشیری» است و دایر‌ه‌ی نفوذ خود را نمی‌تواند با «تبلیغ» دین و «دعوت» دیگران بدان گسترش دهد؛ بلکه باید به نحوی از برون دیگران را «تسخیر» کرده و بر آن ها سلطه و «نفوذ» پیدا کند. و این دقیقاً همان طرح علوم طبیعی و انسانی مدرن در رویارویی با طبیعت و انسان است: مواجهه‌ی ابزاری و تسخیر تکنیکی.
این مواجهه در مورد یهودیان البته تنها امری بالقوه نبود و در صورت‌های مختلف به فعلیت رسید: آن ها به عوض ابزارهای آشکار قدرت عینی و معنوی به ابزارهای نفوذ و سلطه‌ی پنهان مجهز شدند: «ثروت» و سرمایه‌داری که شهرت یهودیان در آن فراگیر است؛ «بدعت‌گذاری» و «تحریف» در دیگر مذاهب که هنر منحصر به فرد آن ها در تاریخ است و در نهایت «سحر» و جادو، آن‌هم با خصایصی منظم و منطقی و غیراساطیری که خصوصاً عرفان یهودی ( کابالا ) را با دیگر فرق عرفانی متمایز می‌کند.
و اما: ماهیت دنیاگرایانه‌ی یهودیت -که درست در نقطه‌ی مقابل مسیحیت رهبانی و آخرت‌گرا است- چه‌بسا بسترساز خصلت «سکولاریتی» تجدد باشد. خصلتی که در کنار و در بطن «عقلانیت ابزاری»، جزء مقومات تجدد محسوب می‌شود. تفصیل این مطلب در گنجایش این مقال نیست.

مؤخره
– منظور از یهودیت، نه دین الهی موسی (علی نبینا و آله و علیه‌السلام) و کلیمیان راستین، که آن یهودیتِ تاریخی دست‌خوشِ تحریف است.
– این دیدگاه، منکر سهم و قدر «یونان» در تجدد در قیاس با «یهودیت» نیست. در باب نسبت «آتن» و «اورشلیم» یا «زئوس» و «یهوه» و ربط آن ها در تکوین تجدد تأملاتی ابتدایی وجود دارد که إنشاءالله به کمال رسد.
– آن‌چه بیان شد مستظهر به استشهادات فراوان قرآنی است که خصایل یهود را چنان بیان می‌کند که گویی خصایل انسان تجددی است. گویی خداوند بر ما منت نهاده و بدین‌سان با ما ساکنان این واپسین عصر غربت، از عصیان تمامیت یافته‌ی تجدد و خصایص آن سخن می‌گوید.
– این طرح نظری مدیون ارشادات نظری استاد بزرگوارمان دکتر کچویان است و ضمناً امانت‌دار بینش‌های هایدگر، وبر، سومبارت، متفکران نظریه‌ی انتقادی، سنت‌گرایان، مرحوم فردید و دکتر داوری.
– این طرح نظری محتاج نقد و ارزیابی است؛ و اگر سخن حقی در اوست، شایان ترویج و تعمیق. در این مسیر آنکه پروای حقیقت و درد دین دارد را خاضعانه به نقد و تحلیل فرا می‌خوانم.

نویسنده: سیدحسین شهرستانی

تنها با یک کلیک به کانال تلگرام اندیشکده مطالعات یهود بپیوندیم: