ویژگی‌های کلی عرفان یهود (۲)

(۳) عرفان یهود

ما دیده‌ایم که دین عرفانی به دنبال آن است تا خدایی که در معرفت دینی خاص محیط اجتماعی خود با آن مواجه است را از حالت معرفت جزمی به شهود (۱) و تجربه‌ای زنده و روح‌بخش تغییر دهد. علاوه بر این، عرفان به دنبال تفسیر این تجربه به شیوه‌ای جدید است. لذا جنبه‌ی عملی آن، یعنی شهود خداوند و آموزه‌ی طلبیدن خدا، اغلب و به ویژه در اشکال پیشرفته‌تر معرفت عرفانی، با یک ایدئولوژی خاص ارتباط می‌یابند. این ایدئولوژی یعنی این نگرش عرفان،‌ نظریه‌ای است هم در مورد شناخت عرفانی خدا و تجلی او، و هم درباره‌ی طریقی که به سوی او رهنمون می‌شود، می‌باشد.

اینک باید روشن شده باشد که چرا صور ظاهری و بیرونی آیین عرفانی در حوزه‌ی یک دین خاص، تا حد زیادی توسط معیارها و ارزش‌های متقن و مقدسی که در آن دین رسمیت یافته شکل می‌گیرند. بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت که سیمای عرفان یهود همان سیمای عرفان کاتولیک، آناباپتیسم (۲) یا تصوف اسلامی باشد. وجوه خاص عرفان مسیحی، که با شخص مسیحا و واسطه‌ی میان خدا و انسان، و تفسیر عرفانی از مصایب مسیح (۳)، که در تجربه‌ی شخصی افراد تکرار می‌شود پیوند دارند، همه‌ی اینها برای یهودیت و نیز عرفای آن بیگانه و ناآشنا است. اندیشه‌های آنان از مفاهیم و ارزش‌های خاص یهودیت نشئت می‌گیرد، یعنی بالاتر از همه، از اعتقاد به وحدانیت خدا و معنای وحی او، آنچنان که در تورات، یعنی شریعت مقدس ثبت شده است، می‌باشد.

عرفان یهود در اشکال مختلفش نمایانگر تلاشی جهت تفسیر ارزش‌های دینی یهودیت برحسب ارزش‌های عرفانی است. تمرکز آن بر مفهوم خدای حیّ است که خود را در افعال «خلق»، «وحی» و «نجات» متجلی می‌سازد. در نهایت امر، تأمل عرفانی درباره‌ی این مفهوم موجب پیدایش مفهوم عرش، یا کل قلمرو الوهیت می‌شود که شالوده‌ی عالم معلومات حسی (۴) ما است و در تمام موجودات حضور داشته و فعال است. این معنای آن چیزی است که عالمان قبالا آن را عالم سفیروت (۵) می‌نامند. مایلم که این مطلب را بیشتر توضیح دهم.

صفات خداوند حیّ نزد عالمان قبالا، در مقایسه با معنایی که فلاسفه یهود به آن می‌دهند به گونه‌ای متفاوت درک شده و دستخوش تغییر و تحولی خاص می‌شود. در میان فلاسفه‌ی یهود، ابن‌میمون در کتاب خود به نام دلالة الحائرین، خود را موظف به طرح این پرسش می‌دانست: چگونه درباره‌ی خدا می‌توان گفت که او حیّ است؟ آیا این مستلزم محدود نمودن وجود نامتناهی باری تعالی نیست؟ او بیان می‌دارد که عبارت «خدا حیّ است» تنها به این معناست که او مُرده نیست، بدین معنا که او هر امر سلبی است. او سلب سلب است. اما در نظر عارف قبالا که تمایز، و نه تعارض، میان خدای شناخته شده و ناشناخته معنای خاصی دارد که فلاسفه‌ی یهود منکر آنند، پاسخی کاملاً متفاوت به این پرسش می‌دهد.

هیچ موجودی نمی‌تواند کنه ذات خدای ناشناخته و پنهان را نشانه رود. در نهایت، هر شناختی از خدا مبتنی بر نوعی رابطه میان او و مخلوقش، یعنی مبتنی بر تجلی خدا در چیزی دیگر است، و نه بر رابطه‌ای میان او و کنه ذاتش. گفته شده است که تفاوت میان غیب مطلق (۶) یا «کنه ذات خدا» و «خدا در مرتبه‌ی تجلی‌اش» برای عرفان قبالا، ناشناخته است. (۷) به نظر من، این برداشتی کاملاً نادرست از حقایق است. برعکس، تمایز موجود در این دو جنبه‌ی خدای واحد، که از لحاظ الاهیاتی هر دو امکان دارند راه‌های توجه به الوهیت باشند، عمیقاً ذهن عرفای یهود را به خود مشغول داشته است. این مسئله گاهی اوقات عرفا را به سوی استفاده از اقوال شطح‌آمیزی رهنمون شده که مخالفت ضمنی با فهم سنتی و توحیدی را نشان می‌دهد که فقط در تحولات بعدی عرفان قبالا کاملاً آشکار گردید.

معمولاً، دغدغه‌ی عارفان قبالا ارائه‌ی روشی بود که تا حد ممکن فلاسفه را کمتر از خود برنجانند. به همین دلیل تمایز ذاتی میان این دو جنبه‌ی خدا یعنی کنه ذات خدا، به عنوان وجودی مطلق، (۸) که بذاته نمی‌تواند موضوع وحی به دیگران باشد و خدای معرفی شده در اسناد مربوط به وحی و نوشته‌های شرعی کتاب مقدس و سنّت حاخامی همواره به طور صریح مطرح نشده است آن‌گونه که در نظریه‌ی مشهور نویسنده‌ای گمنام در حدود سال ۱۳۰۰ بیان شده است. (۹) خدا فی حد ذاته، موضوع این نوشته‌ها نیست، و بنابراین نامی به او نسبت داده نشده است، زیرا هر کلمه از این متون مقدس نهایتاً به مرتبه‌ای از تجلی او در هستی اشاره دارد. نتیجه می‌شود که اگرچه این خدای حیّ، یعنی خدای دین که این نوشته‌ها به وجودش گواهی می‌دهند، اسمای بی‌شماری دارد – که به اعتقاد عارفان قبالا این اسماء از کنه ذات الاهی نشئت گرفته‌اند و نه در نتیجه وضع و قرارداد انسانی باشند – اما «خدا از حیث ذاتش» (۱۰) یعنی خدایی که در کنه ذات خویش مخفی است، تنها به معنای مجازی و استعاری و به کمک کلماتی که از نظر عرفانی هرگز نام‌های حقیقی نیستند، می‌توان به او اشاره کرد.

تعابیر مورد علاقه‌ی نخستین عالمان قبالای اسپانیایی، تعبیراتی نظری همچون «مبدأ المبادی»، (۱۱) «حقیقت الحقایق»، «واحد بی‌تعین» [وحدت اطلاقی] (۱۲) و بالاتر از همه، تعبیر اِین – سوف (۱۳) یا «ذات لایتناهی» بوده است. عنوان اخیر، شاید واضح‌تر از دیگر عناوین، ویژگی نامتشخص این جنبه از خدای مخفی را از دیدگاه انسان آشکار می‌سازد. این عنوان به معنای دقیق کلمه بر «نامتناهی» دلالت دارد، نه آنچنان که اغلب اظهار شده بر «ذاتی که نامتناهی است» بلکه عنوان است برای «نامتناهی». اسحاق نابینا (یکی از نخستین عالمان قبالا که شخصیتی برجسته بود) اصطلاح «خدا در کنه ذات غیب خود» را با عبارت «آنچه با فکر و اندیشه قابل درک نیست»، معنی می‌کند و نه با عبارت «آنکه با فکر و اندیشه قابل درک نیست». (۱۴)

روشن است که مکتب عرفانی قبالا حقیقت بنیادی نامتشخص خداوند را به عنوان یک اصل موضوعه مفروض دانسته که تنها در فرآیند خلقت و وحی تشخص می‌یابد و مبنای شخص‌انگارانه‌ی (۱۵) تصور کتاب مقدس از خدا را کنار می‌نهد. بر این اساس نمی‌توان منکر شد که مؤلف کلمات قصار عرفانی مذکور در اعتقاد به اینکه اصطلاح اِین – سوف / عین سوف (یا هر معنایی که از آن مراد می‌شود) حتی در کتاب مقدس و تلمود نیامده، بر حق است. در سخنرانی‌های بعدی خواهیم دید که چگونه مکاتب اصلی اندیشه‌ی قبالایی به این موضوع پرداخته‌اند. شگفت‌انگیز نخواهد بود که دریابیم تفکر عرفانی به انحاء گوناگون بر این موضوع تأمل کرده‌اند – از تلاش فکری جهت تبدیل مجدد اِین – سوف نامتشخص به خدای متشخص (۱۶) کتاب مقدس گرفته، تا آموزه‌ی کاملاً بدعت‌آورانه‌ی ثنویت حقیقی میان ذات پنهان اِین – سوف و خدای صانع (۱۷) متشخص در کتاب مقدس. اما، در حال حاضر، ما بیشتر به مرتبه‌ی دوم الوهیت تعلق خاطر داریم که اهمیت سرنوشت‌سازی برای دین حقیقی دارد، و موضوع اصلی تعمق عرفانی در مکتب قبالا را تشکیل می‌دهد.

عارف می‌کوشد تا خود را نسبت به حضور زنده‌ی خدا، خدای کتاب مقدس، خدایی که مهربان، حکیم، عادل و بخشنده و مظهر همه‌ی صفات ایجابی دیگر است، مطمئن سازد. اما در عین حال نمی‌خواهد تصور خدای پنهان را انکار کند که تا ابد در کنه ذات خود یا به تعبیر جسورانه‌تر عارفان قبالا «در اعماق عدم خود»، ناشناخته باقی می‌ماند. (۱۸) این کنه ذات خدای ممکن است فاقد صفات خاص باشد اما خدای حی‌ای که وحی از او سخن می‌گوید و همه‌ی ادیان به او اعتقاد دارند، باید واجد صفاتی باشد که به بیانی دیگر، نمایانگر معیارهای اخلاقی برای شخص عارف است: مثل اینکه خدا مهربان است، خدا قهار است، خدا بخشاینده و عادل است و غیره. چنان که در فرصت‌های بعدی خواهیم دید، عارف حتی در برابر این استنتاج که منشأ شرّ (۱۹) را در سطحی متعالی در خدا می‌یابد، خود را عقب نمی‌کشد. از نظر عارف خیرخواهی خدا صرفاً نفی شرّ نیست، بلکه کل سپهر نور الاهی است، که خدا خود را تحت این وجه خاص خیرخواهی در نظر عارف قبالایی متجلی می‌سازد.

این افلاک، که اغلب به کمک استعاره‌های اسطوره‌ای توصیف می‌شوند و کلیدی برای نوعی مکان‌شناسی عرفانی از قلمرو الاهی به شمار می‌آیند، خود چیزی جز مراتبی از ظهور قدرت خلاقه‌ی خداوند نیست. هر صفتی نمایانگر مرتبه‌ای خاص است، از جمله صفت اقتدار و داوری سخت و شدید، که اندیشه‌ی عرفانی آن را با منشأ «شرّ» در خدا مرتبط ساخته است. از این‌رو عارفی که قصد دارد معنای وحدت مطلق خدا را دریابد، در ابتدا با پیچیدگی بی‌حد و حصر افلاک و مراتب آسمانی مواجه می‌شود که در متون قبالایی توصیف شده است. او با سیر در این سفیروت، به اصل وحدت‌بخش و منشأ تمامی این تضادها یعنی خدا پیش می‌رود. به طور کلی، به نظر نمی‌رسد که عرفا خدا را وجود مطلق (۲۰) یا صیرورت مطلق (۲۱) تصور کنند، بلکه از وحدت این دو مفهوم تصوری از او دارند؛ هرچند خدای پنهانی که ما هیچ شناختی از او نداریم، و خدای حیّ وحی و تجربه‌ی دینی یکی هستند. به عبارت دیگر، عرفان قبالا دوگانه‌انگار (۲۲) نیست، گرچه به لحاظ تاریخی رابطه‌ی نزدیکی میان شیوه‌ی تفکر عارفان قبالا و عارفان گنوسی وجود دارد که قائل به دو خدای پنهان و آفریننده که در اصل متضادند. برعکس، تمام نیروی اندیشه‌ی قبالایی «درست آیین» (۲۳) معطوف به گریختن از نتایج دوگانه‌انگارانه دارد؛ در غیر این صورت آنان نمی‌توانستند خود را در میان جامعه‌ی یهود باقی نگه دارند.

به گمان من، می‌توان گفت که تفسیر عرفانی مرتبه‌ی وحدانیت خداوند در آموزه‌ی معروف به سفیروت، دغدغه‌ی مشترک همه‌ی عرفای مکتب قبالا بوده است، در عین حال، راه‌حل‌های مکاتب گوناگون در این خصوص، اغلب با یکدیگر متفاوت است. به همین ترتیب، همه‌ی عرفای یهود، از تراپوتیان (۲۴) [شفادهندگان مصری در قرن اول میلادی] که تعالیم آنان توسط فیلون اسکندرانی (۲۵) شرح شده تا آخرین عارفان حسیدی، همگی در ارائه‌ی تفسر عرفانی از تورات اتفاق نظر دارند؛ از نظر آنها، تورات حیات دارد، حیاتی پنهان که در زیر پوسته‌ی معنای ظاهری آن جریان داشته و می‌تپد، و به آن جان می‌بخشد؛ هر یک از این لایه‌ها و بطون بی‌شمار این قلمرو پنهان با معنای جدید و عمیق تورات تنافر دارد. به عبارت دیگر، تورات صرفاً مشتمل بر فصول، عبارات و کلمات نیست؛ بلکه باید آن را به مثابه‌ی تجسم زنده‌ی عقل الاهی در نظر گرفت که همواره اشعه‌های نور جدید ساطع می‌کند.

تورات صرفاً شریعت تاریخی قوم برگزیده نیست، گرچه آن نیز هست؛ بلکه قانون کیهانی عالم است، به مفهومی که عقل خداوند آن را تصور می‌کند. هر آرایش و ترکیبی از حروف در تورات، خواه در کلام انسانی معنادار باشد و یا نباشد، نماد جنبه‌ای از قدرت خلّاقه‌ی خداوند است که در عالم فعّال می‌باشد. و همان‌گونه که اندیشه‌های خداوند، برخلاف افکار انسان، عمق و ژرفای نامتناهی دارد، به همین صورت، هیچ تفسیری به زبان انسانی از تورات به تنهایی نمی‌تواند دربردارنده‌ی تمام معنای آن باشد. نمی‌توان انکار کرد که این شیوه‌ی تفسیر برای درکی ساده و روشن از کتاب مقدس عقیم و بی‌نتیجه از کار درآمده است، اما در عین حال، نمی‌توان انکار کرد که اگر به کتاب مقدس در پرتو این روشنایی جدید نگریسته شود، جاذبه‌ای قوی برای فرد ایجاد می‌کند که راز حیات خود و خدای خویش را در کلمات مکتوب این کتب مقدس کشف می‌کند. سرنوشت معمول نوشته‌های مقدس این است که تا حدودی از مقاصد و نیات نویسندگان خود جدا انگاشته شوند. آن جنبه‌هایی که نسبت به معنای اصلی و اولیه‌شان اهمیت بیشتری می‌یابند و توسط نسل‌های بعدی کشف می‌شود، اغلب می‌توان آن را حیات پس از مرگ این متون نامید، و با این حال، چه کسی می‌داند که معنای اصلی‌شان چه بوده است؟

(۴)

البته عرفای یهود، همچون همه‌ی همتایان معنوی‌شان در میان مسیحیان یا مسلمانان، گریزی از این واقعیت ندارند که رابطه‌ی میان تأمل عرفانی و حقایق اصلی زندگی و اندیشه‌ی انسانی بسیار متناقض‌نما است. اما در عرفان قبالا این تناقض در ذهن عرفانی اغلب صورت خاصی به خود می‌گیرد. اجازه دهید به عنوان نمونه ارتباط آنها را با پدیده‌ی زبان، که یکی از مسائل اساسی تفکر عرفانی در طی قرون مختلف بوده، در نظر بگیرم. چگونه می‌توان معرفت عرفانی را با ابزار زبانی بیان کرد که ذاتاً با ساحتی ارتباط دارد که زبان و بیان به آن راه ندارد؟ چگونه ممکن است با کلمات صرف باطنی‌ترین عمل، یعنی رابطه‌ی فرد با خدا را به طور شایسته شرح داد؟ و با وجود این، اشتیاق عارفان برای حدیث نفس و بیان حال، امری معروف است.

عرفا همواره با حسرت از نارسایی محض کلمات جهت بیان احساسات حقیقی‌شان شِکوه می‌کنند، ولی با این همه به این احساسات مباهات می‌کنند؛ آنها در سخنوری مبالغه کرده و هرگز از کوشش برای بیان ناگفتنی‌ها در قالب کلمات خسته نمی‌شوند. همه‌ی نویسندگان در مورد عرفان بر این نکته تأکید کرده‌اند. (۲۶) عرفان یهود مستثنی نیست، اما دو ویژگی نامتعارف آن را متمایز می‌سازد، که می‌توانند از جهتی با هم ارتباط داشته باشند. پیش از همه، آنچه من در ذهن دارم خویشتن‌داری چشمگیری است که عرفای قبالا در اشاره به این تجربه‌ی متعالی از خود نشان می‌دهند؛ و مسئله‌ی دوم، نگرش مثبت و مابعدالطبیعی آنان به «زبان» به مثابه ابزار بیانی خود خداوند است.

اگر نوشته‌های عرفای یهود را با ادبیات عرفانی دیگر ادیان مقایسه کنید، متوجه تفاوت قابل ملاحظه‌ای خواهید شد،که تا حدودی درک معنای عمیق‌تر مکتب عرفانی قبالا را مشکل و حتی ممتنع ساخته است. این فرض بسیار نادرستی است، که تجربه‌ی دینی عارفان قبالا فاقد حقیقتی است که، در هر مکان و زمان ماهیت تجربه عرفانی را تشکیل دهد؛ و این چیزی است که دیده‌ایم. یهودیت حاخامی دارای تجربه‌ی مکاشفه‌ای، یعنی مواجهه مستقیم ژرفای درون با وجود مطلق یا هر توصیفی که انسان ترجیحاً در مورد مقصد احساس غربت عرفانی ارائه دهد بوده‌اند. غیر از این مورد، چه چیزی می‌توانست از انگیزه‌های اصلی و اساسی انسان باشد؟ در عین وجود چنین تفاوت‌هایی که واقعیت دارند علی‌رغم نوعی بی‌میلی بسیار شدید برای مطرح کردن این تجارب کاملاً عرفانی در قالب واژگان زبانی بیان شده‌اند. نه تنها شکل و شیوه‌ی بیانی که این تجربه‌ها در آن بیان می‌شود متفاوت است، بلکه تمایل برای بیان آنها و انتقال معرفت درباره‌ی آنها وجود نداشته است یا ملاحظات دیگر آنها را بی‌اثر ساخته است.

واضح است که زندگی‌نامه‌های خود نوشت عرفای بزرگ که تلاش کرده‌اند گزارشی از تجارب باطنی خود به شیوه‌ای مستقیم و شخصی ارائه دهند، مایه‌ی افتخار و مباهات ادبیات عرفانی است. این اعتراف‌نامه‌های عرفانی، با وجود تناقضات فراوانشان، نه تنها برخی از مهم‌ترین مطالب را برای فهم عرفان فراهم می‌سازند، بلکه بسیاری از آنها مرواریدهای واقعی ادبیات‌اند. با وجود این، عرفای قبالا دوستدار و طرفدار زندگی‌نامه‌های خود نوشت عرفانی نیستند. آنها می‌خواهند که قلمرو الوهیت و دیگر موضوعات تأمل عرفانی را به شیوه‌ای نامشخص، حتی اگر به تخریب همه‌ی پل‌ها در پشت سر خود بینجامد، توصیف کنند. هرچند آنها از توصیف واقعیت عینی لذت می‌بردند، اما از اینکه شخصیت خودشان در این تصویر مطرح شود، بسیار بیزارند. گنجینه‌ی بیاناتی که در اختیار آنهاست کم اهمیت‌تر از زندگی‌نامه‌های خودنوشت همگنان آنها نیست. گویا احساس شرم مانع می‌شد که آنها تجربه‌ی خود را به نگارش درآورند.

اسناد و مدارکی که ماهیتی شخصی و خصوصی دارند واقعاً کم نیستند، اما معمول این است که تقریباً همه‌ی آنها به صورت دست‌نوشته‌هایی یافت می‌شوند که خود عارفان قبالا به ندرت اجازه‌ی نشر آنها را می‌دادند. حتی خود عرفای قبالا با حذف برخی عبارات نسخه‌های خطی که ویژگی بسیار خصوصی دارند، یا حداقل با سعی در جلوگیری از نشر آنها، یک نوع خودسانسوری داوطلبانه اعمال کرده‌اند. در جایی دیگر که نمونه‌های چشمگیری از این سانسور ارائه می‌دهم، به این نکته باز خواهم گشت. (۲۷) من در کل تمایل به این باور دارم که این بیزاری و امتناع زیادِ شخصی به بیان حدیث نفس در بین علل متعدد شاید معلول این واقعیت بوده است که یهودیان احساس ناسازگاری خاصی میان تجربه‌ی عرفانی و آن تصوری از خدا که بر جنبه‌های خالق، پادشاه و قانونگذار تأکید می‌کند، داشته‌اند بدیهی است که فقدان عنصر زندگی‌نامه‌ی خودنوشت، معضلی جدّی برای هرگونه فهم روان‌شناختی از عرفان یهود است، چرا که روان‌شناسی عرفان در درجه‌ی نخست باید بر مطالعه‌ی چنین مطالب خودنوشتی تکیه کند.

به طور کلی، می‌توان گفت که در تاریخ طولانی مکتب عرفانی قبالا، شمار عارفان قبالا که تعالیم و نوشته‌هایشان نشان از شخصیتی نیرومند باشد، به طور شگفت‌انگیزی اندک است، تنها یک استثنای مهم، جنبش حسیدی و پیروان آن از سال ۱۷۵۰ تا حال است. این امر، تا حدی همان‌طور که توجه دادم به خاطر خصلت پرهیز از خود گفتن و سکوت شخصی است، که ویژگی تمام عرفای یهودی است. اما، این واقعیت نیز مهم است که منابع ما درباره‌ی شخصیت‌های بسیاری از عارفان قبالا محدود است و نویسندگانی که تأثیری بسیار عظیم داشته‌اند و تعالیمشان در خلال مطالب زندگی‌نامه‌های خود نوشت به تصویر کشیده شده‌اند در صورتی که چنین مطالبی در دسترس باشند، هر چند اطلاع چندانی در اختیار ما قرار نمی‌دهند بسیار با ارزش خواهد بود. اغلب اوقات، حتی نام آنها در چنین منابعی که در دسترس ماست ذکر نمی‌شود! اغلب، تمامی آنچه که این نویسندگان برای ما به جا گذاشته‌اند، رساله‌ها و کتب عرفانی است که شناخت واقعی از شخصیت آنان در خلال این آثار، اگر غیر ممکن نباشد، بسیار مشکل است.

این قاعده چند استثنا اندک دارد، در میان صدها عارف قبالا که آثارشان برای ما آشناست به سختی می‌توان ده نوشته را یافت که مطالب کافی برای یک زندگی‌نامه را ارائه دهند که چیزی بیش از مجموعه‌ای نامنظم از وقایع در برداشته باشند، و در نتیجه شناخت اندکی از شخصیت آنها به دست می‌دهند یا اصلاً هیچ نوع شناختی درباره‌ی آنها در اختیار ما قرار نمی‌دهند. برای نمونه این مسئله در مورد ابراهیم ابوالعافیه (۲۸) (قرن ۱۳ م)، اسحاق لوریا (۲۹) (قرن ۱۶ م)، و در دوره بعدی، در مورد عارف و شاعر بزرگ موسی حییم لوزاتو اهل پادوا (۳۰) (متوفی ۱۷۴۷) صادق است که مورد او نمونه‌ی بارزی از شرایطی است که من توصیف کرده‌ام. گرچه آثار عرفانی، اخلاقی و شعری او مشتمل بر چندین جلد است و بسیاری از آنها به چاپ رسیده، ولی شخصیت حقیقی مؤلف کاملاً در سایه‌ی ابهام باقی ماند و جز نامی از او هیچ اطلاعی در دست نبود تا اینکه کشف و چاپ مکاتبات او با استاد و دوستانش توسط دکتر سیمون کینیزبرگ پرتو روشنی بر این شخصیت برجسته افکند. (۳۱) امید می‌رود که به تدریج همین اقدام پسندیده در مورد دیگر عرفای بزرگ یهودی، که امروزه اطلاعات ما در مورد آنها بسیار اندک است، انجام گیرد.

نکته دوم این بود که جریان عرفانی قبالا با شیوه‌ی نگرشی نسبت به زبان که برخلاف انتظار کاملاً مثبت و ثبوتی است متمایز می‌شود. عارفان قبالا که تقریباً در هر چیزی با یکدیگر تفاوت دارند، در این مسئله اتفاق نظر دارند که زبان چیزی ارزشمندتر از یک ابزار ناکافی جهت ارتباط میان انسان‌ها است. از نظر آنان، زبان عبری، یعنی زبان مقدس، صرفاً وسیله‌ای جهت بیان اندیشه‌هایی خاص نیست که، طبق نظریه‌ی زبان‌شناسی غالب در قرون وسطا، زاییده‌ی وضع خاص است، و ویژگی صرفاً قراردادی دارد. از نظر عارفان قبالا زبان در ناب‌ترین شکلش، یعنی زبان عبری نشان دهنده‌ی ماهیت بنیادین روحانی عالم است؛ به عبارت دیگر، این زبان ارزش عرفانی دارد. این کلام به خدا می‌رسد، چرا که از خدا سرچشمه گرفته است. در واقع زبان متعارف انسان که ساختار ظاهری‌اش ماهیتی صرفاً عقلانی دارد، مظهر زبان خلاق خداوند است. یک اصل مهم نزد اکثر عارفان قبالا این است که کل آفرینش از منظر خدا چیزی نیست جز تجلی ذات پنهان او که با دادن یک نام به خود، یعنی نام مقدس خدا، فعل جاودانه‌ی آفرینش را آغاز می‌کند و به پایان می‌رساند. تمام موجودات تجلی زبان و کلام خدایند؛ و وحی در نهایت امر چه چیزی جز نام خدا را می‌تواند آشکار کند؟

در جایی دیگر باید به این نکته بازگردم. آنچه را مایلم بر آن تأکید کنم این تفسیر خاص، و این درک و شناخت پرشور از قوه‌ی بیان است که در آن و در تحلیل عرفانی آن، کلیدی برای عمیق‌ترین اسرار و رموز آفریدگار و آفرینش او یافت می‌شود.

در این رابطه شاید مفید باشد از خود بپرسیم که نگرش متعارف عرفا نسبت به برخی قوا و پدیده‌های دیگر، مانند شناخت عقلانی و به ویژه فلسفه‌ی عقلی، یا نمونه‌ی مشابه دیگر مثل مسئله‌ی وجود فردی چه بوده است. چرا که با وجود اینکه عرفان با دین فرد آغاز می‌شود، تا آنجا پیش می‌رود که نفس را در اتحادی عالی‌تر مستغرق می‌سازد. عرفان، به تعبیر افلاطونی، معرفةالنفس را مطمئن‌ترین راه رسیدن به خدا می‌انگارد، خدایی که خود را در اعماق نفس آشکار می‌سازد. بنابراین، گرایش‌های عرفانی، علی‌رغم ویژگی کاملاً شخصی‌شان، اغلب منجر به تشکیل جوامع و گروه‌بندی‌های اجتماعی جدید شده‌اند، واقعیتی که در مورد عرفان یهود نیز صادق است؛ و ما در پایان این سخنرانی‌ها به این واقعیت و مسائل ناشی از آن بازخواهیم گشت. به هر حال یوزف برنهارت (۳۲) یکی از محققان حوزه‌ی عرفان، در بیان این نکته که «آیا جهت پدید آوردن جنبش تاریخی، کسی کاری بیش از آنهایی که در جست‌وجوی وجود ثابت و تغییرناپذیرند، انجام داده است؟» (۳۳) بر حق بوده است.

ادامه دارد…

قسمت قبل ⇒ لینک مرتبط ⇐ قسمت بعد

پی‌نوشت‌ها:

۱. intuition
2. Anabaptism
3. Passion of christ
4. sense-data
5. Sefiroth
6. deus absconditus
7. Molitor, Philosophie der Geschichchte, vol.II (1834), p.56.
8. absolute being

۹. رساله‌ی مَعَرِخِتْ‌ها اِلاهوت، «سلسله‌ی الوهیت»، که گاهی به پرص اهل بارسلونا منسوب می‌شود، در نسخه‌ی مانتووا، سال ۱۵۵۸، برگه‌ی ۸۵ ب آمده است: «بدان که «اِین سُوف» (بی‌نهایت) که ذکرش کردیم نه در تورات مورد اشاره قرار گرفته است و نه در بخش انبیا (عهد قدیم) و نه در بخش مکتوبات (عهد قدیم) و نه در سخنان حاخام‌های ما که یادشان بخیر، بلکه آن را اصحاب عبادت «بَعَلِه‌ها عِووُدا» به صورت رمز دریافته‌اند» که از آن ذکری به میان آوردیم در تورات، کتب انبیا («نِویئیم»)، و («مکتوبات») و در بیانات حاخام‌های ما که یادشان گرامی باد، هیچ اشاره‌ای به آن نشده است، بلکه تنها عابدان بزرگ آن را به گونه‌ای رمزی (و نمادین) تلقی به قبول کرده‌اند»، این نویسنده به عارفان با عنوان خاص بَعَله هاعُووُدا، یعنی «معلمان عبادت» اشاره می‌کند.

۱۰. root of all roots
11. deus absconditu

۱۲. واژه‌های سبب تمام اسباب، «حقیقت عظمی»، «وحدت صرف» (یا «بی‌تعینی وحدت») به ویژه در نوشته‌های آن دسته از عارفان قبالایی قرن سیزدهم اسپانیا دیده می‌شود که آشکارا گرایشان نو افلاطونی داشته‌اند.

۱۳. En-Sof

۱۴. به بیان عبری: واقعیت عظیم، که گویی عبارت اخرای تعبیر یونانی واحد بی‌تعین است. این مفهوم در شرح اسحاق بر کتاب پیدایش و نیز در نوشته‌های شاگردانش به جای اصطلاح «اِین سوف» به کار می‌رود.

۱۵. personalistic
16. personal
17. demiurge

۱۸. اصطلاح واحد بی تعین، استعاره‌ی مورد علاقه‌ی عارفان قبالای قرن سیزدهم است. بنگرید به اظهارات من در:
Gastev Anniverasry Volume (1936), p.505.

۱۹. evil
20. absolute being
21. absoluto becoming
22. dualistic
23. orthodox
24. Therapcutae
25. Cf. Philo’s De Vita Contemplativa, ed. Conybeare, p.119.

۲۶. مقایسه کنید با رساله‌ی شیوای مارتین بوبر درباره‌ی این موضوع در مقدمه‌ی او بر منتخبات.
Ekstalische Konfessiones (1909).
27. بنگرید به قسمت‌های اول و آخر سخنرانی چهارم.

۲۸. Abraham Abulafia
29. Isaac Luria
30. Moses Hayim Luzzatto of Padua

۳۱. Simon Ginzburg, کتاب ربی مُشه حییم لوتساتو و معاصرانش (Tel Aviv, 1937).

۳۲. Joseph Bernhart

۳۳. در مقاله‌ای از J.Bernhart با عنوان:
“Zur Sozioloyie der Mystic”, in Sueddeutsde Monatsheffe vol.XXVI, 1928, p.27.

منبع: گرشوم شولم (گرشام شوئلم)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، ترجمه: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول ۱۳۹۲. / عرفان یهود

««« پایان »»»

رنگ‌های به‌کار رفته در متن:

رنگ آبی ⇐ کلمات کلیدی.
رنگ بنفش ⇐ تیترهای اصلی.
رنگ قرمز ⇐ لینک به خارج.
رنگ قهوه‌ای ⇐ نقل‌قول.

عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود

اندیشکده مطالعات یهود در پیام‌رسان‌ها:

… … …