ویژگی‌های کلی عرفان یهود (۴)

(۷) / عرفان یهود

اگر اجازه دهید به مسئله‌ی اصلی خود باز می‌گردیم. همان‌طور که دیده‌ایم، دغدغه‌ی مشترک عرفا و فلاسفه، تجدید حیات یهودیت در ساحتی جدید است. در عین حال، یک اختلاف مهم باقی می‌ماند، که نمونه‌ی خوب آن با مفهوم سیترِه تورا یا اسرار شریعت (۱) ارائه شده است. فلاسفه نیز به اندازه‌ی عرفا، از کشف این اسرار سخن می‌گویند، و این شوه‌ی بیان تمثیلی را چنان زیاد به کار می‌برند که از سبک بیان نمادی عرفای قبالا و اهل باطن حقیقی به سختی قابل تشخیص است. اما از نظر فیلسوف این اسرار چیست؟ این اسرار از نظر او حقایق فلسفه، حقایق مابعدالطبیعه یا اخلاق ارسطو، یا فارابی یا ابن سینا هستند؛ یعنی حقایقی که خارج از حوزه‌ی دین، کشف می‌شوند، و از طریق تعابیر تمثیلی (۲) یا به روش نشانه‌شناسی (۳) در کتب قدیمی تصویر می‌شدند. بنابراین، متون دینی نشانگر جهانی از حقایق و واقعیت‌های مجزا و متمایز از حقایق فلسفی تصور نمی‌شوند، بلکه آنها دربردارنده‌ی توصیفی ساده از روابط میان اندیشه‌های فلسفی هستند. داستان ابراهیم و سارا، لوط و همسرش، قبایل دوازده‌گانه (اسباط دوازده‌گانه) و غیره، همگی توصیفاتی ساده از رابطه‌ی میان ماده (۴) و صورت (۵)، روح (۶) و ماده، یا قوای ذهنی می‌باشند. حتی در آنجا که تمثیل‌انگاری به این حدّ نامعقول هنوز نرسیده بود، باز هم در پی آن بودند که تورات را به عنوان ابزاری صرف برای بیان حقایق فلسفی بدانند، که در واقع محمل ویژه و کامل آن حقایق در نظر گرفته می‌شد.

به عبارت دیگر، فیلسوف تنها پس از اینکه با موفقیت واقعیات عینی یهودیت را به مشتی از امور انتزاعی تبدیل می‌کرد می‌توانست بگوید: به وظیفه‌ی اصلی خود عمل کرده‌ام. از نظر فیلسوف پدیده‌ی منفرد و خاص [متون دینی]، هدف تأمل فلسفی نیست. اما برعکس، هرچند تمثیل نقش مهمی در آثار بسیاری از عرفای قبالا ایفا می‌کند اما عارف از نابودی بافت و ترکیب زنده‌ی داستان دینی با جنبه‌ی تمثیلی بخشیدن به آن خودداری می‌کند. شیوه و سبک خاص تفکر وی نشانگر کیفیتی است که مایلم آن را به معنای دقیق کلمه شیوه‌ی سمبلیک و نمادی (۷) بنامم.

این نکته نیازمند کمی توضیح بیشتر است. تمثیل، شامل شبکه‌ای نامحدود از معانی و روابط است که در آن هر چیزی می‌تواند بازنمود هر چیز دیگر باشد، به شرط آنکه با رعایت همه‌ی حدود زبان و بیان باشد. تا آنجا که می‌توان از سریان تمثیلی سخن گفت. آن بافت و ترکیبی که با نشانه تمثیلی بیان می‌شود، در وهله‌ی نخست چیزی است که بافت معنادار خود را دارد، اما با تمثیلی شدن، این چیز معنای خود را از دست داده و ابزاری برای چیزی دیگر می‌شود. در واقع، گویی تمثیل، از شکافی که در این وهله میان صورت و معنایش ایجاد می‌شود پدیدآید این دو، به طور جدانشدنی با یکدیگر پیوند ندارند؛ این معنا دیگر محدودبه آن صورت خاص نیست، و صورت نیز دیگر محدود به آن بافت معنادار خاص نیست. به طور خلاصه، آنچه در تمثیل نمایان می‌شود، نامحدود بودن معنایی است که با هر صورت تمثیلی پیوند دارد. سیترِه تورا (اسرار شریعت) که الآن به آن اشاره کردم، از دید فلاسفه موضوع طبیعی تفسیر تمثیلی بود که به همان اندازه که به انتقادی نهفته و کنایه‌آمیز از صورت قدیمی دلالت داشت به صورتی جدید از ذهن ابتدایی امکان بروز می‌داد.

همان‌گونه که بیان داشتیم، تمثیل‌پردازی از مشغله‌های ذهنی همیشگی عارفان قبالا بود و در این موضوع نبود که آنان با فلاسفه اختلاق داشتند؛ همچنین تمثیل مؤلفه‌ی اصلی عقیده و روش آنها نبود. این مؤلفه را باید در توجهی که آنها به سمبل یا نماد (۸) داشتند، جست‌وجو کنیم، یعنی شکلی از بیان که اساساً فراتر از حوزه‌ی تمثیل است. در سمبل عرفانی واقعیتی که به خودی خود از نظر ما شکل یا صورتی ندارد به واسطه‌ی واقعیت دیگری که محتوای آن معنایی مشهود و بیان شدنی است، نمایان می‌شود، درست همانند صلیب از نظر مسیحیان. آن چیزی که نماد می‌شود، صورت مضمون اولیه‌ی خود را حفظ می‌کند. به اصطلاح، این چیز به یک پوسته‌ی تهی تبدیل نمی‌شود که مضمونی دیگر در آن ریخته شده باشد؛ بلکه به خودی خود، و به واسطه وجود خود آن، واقعیت دیگری را آشکار می‌سازد که در هیچ صورت دیگری نمی‌تواند ظاهر شود. اگر «تمثیل» را بتوان به عنوان تصویر بیان شدنی چیزی توسط چیز بیان شدنی دیگری تعریف کرد، در آن صورت نماد یا سمبل عرفانی تصویری قابل بیان از چیزی است که فراتر از حوزه‌ی بیان و ارتباط قرار دارد، به عبارتی چیزی که متعلق به حوزه‌ای است که وجه آن باطنی و پنهان است و غایب از ماست. یک واقعیت پنهان و بیان نشدنی، در قالب نماد تجلی می‌یابد. از این رو، اگر نماد نیز یک نشانه یا تصویر باشد، با وجود این چیزی بیش از آن است.

همچنین، از نظر عارف قبالا، هر چیز موجودی دائماً با کل آفرینش همبسته است؛ و هر چیزی مرآت اشیای دیگر است. اما فراتر از این، او چیز دیگری را کشف می‌کند که روش و نظام تمثیلی آن را نمی‌تواند فهم کند و این نشان از تعالی حقیقی است. نماد، بر چیزی «دلالت» نمی‌کند و چیزی را انتقال نمی‌هد، بلکه چیزی را روشن و آشکار می‌سازد که فراتر از هر بیانی است. در روش تمثیل اگر بینش و فهم عمیق‌تر شود، لایه‌های تازه‌ای از معنا روشن می‌شود، ولی در نماد به طور شهودی یکباره کشف می‌شود یا اصلاً مشهود نمی‌شود. نمادی که در آن حیات خالق و مخلوق یکی می‌شود، به گفته‌ی کروزر، «پرتو نوری است که از ژرفای تاریک و عمیق وجود و معرفت به دیده‌ی ما روشنی می‌بخشد و کل وجود ما را فرا می‌گیرد». (۹) آن نماد یک «تمامیّت لحظه‌ای» است که به طور شهودی، در یک حال عرفانی، یعنی بُعدی از زمان که متناسب با نماد است، ادراک می‌شود.

عالَم قبالا سرشار از این‌گونه نمادهاست، و حتی می‌توان گفت کل عالَم از دید عارف قبالا به مثابه‌ی پیکره‌ی نمادینی است. از بطن خلقت، بی‌آنکه وجود آن انکار یا نفی شود، راز وصف‌ناپذیر الوهیت مشهود می‌گردد به ویژه اعمال دینی که تورات دستور به انجام آنها می‌دهد، یا همان احکام تکلیفی شرعی یعنی، میصواها (۱۰) از نظر عارف قبالا نمادهایی هستند که از طریق آن، حقیقت پنهان و عمیق‌تر آشکار می‌شود. نامتناهی از طریق متناهی نمایان شده و هرچه بیشتر آن را عینیّت می‌بخشد. این خلاصه‌ی موجز، تفاوت عمیق میان تفسیر تمثیلی فلاسفه از دین و شهود سمبلیک عرفا را به تصویر می‌کشد. شاید یادآوری این نکته سودمند باشد که در تفسیر جامع و مبسوطی که توسط یکی از عرفای بزرگ قرن سیزدهم، موسی بن نحمان (۱۱) بر تورات نوشته شده، این‌گونه تعابیر سمبلیک بسیار می‌توان یافت، اما حتی یک نمونه تمثیل [فلسفی] در آن کتاب وجود ندارد.

(۸)

تفاوت مذکور وقتی روشن‌تر می‌شود که نگرش فلسفه و کابالا را به ترتیب به دو مظهر خلاق و برجسته‌ی یهودیت حاخامی، یعنی هلاخا و اَگادا، قانون و اسطوره مورد بررسی قرار دهیم. واقعیت قابل توجه این است که فلاسفه نتوانستند با هیچ یک رابطه‌ی نزدیک و رضایت‌بخشی برقرار کنند. آنان نشان دادند که قادر نیستند روح هلاخا و اَگادا، دو عنصری که اشتیاق بنیانی روح یهودی را بیان می‌کند، را با استحاله‌ی آنها به شکلی جدید، بارور کنند.

بگذارید با هلاخا، یعنی با جهان شریعت مقدس و در واقع مهم‌ترین عامل در زندگی واقعی یهودیان باستان، آغاز کنیم. الکساندر آلتمن در طرح این پرسش که «الاهیات یهود چیست؟» کاملاً نگرش درستی دارد که یکی از ضعف‌های قطعی فلسفه‌ی قدیم یهودی در این واقعیت است که مسئله‌ای را که هلاخا ارائه می‌کرد نادیده می‌گرفت. (۱۲) کل حوزه‌ی شریعت دینی خارج از حوزه‌ی تحقیق فلسفی ماند، و البته این به این معنا نیز است که دین در معرض نقد فلسفی قرار نگرفت. البته این‌گونه نیست که گویا فیلسوف این دنیای دینی را انکار می‌کرد یا آن را نادیده می‌گرفت. زیرا او نیز در این دنیای دینی می‌زیست و تسلیم آن بود ولی این دنیا هرگز جزء لاینفک فعالیت فکری او به عنوان یک فیلسوف نشد و هیچ مبادی فکری را برای وی فراهم نکرد. این واقعیت، به ویژه در مورد متفکرانی چون ابن میمون و سعدیا (۱۳) که در آنها جریان‌های فکری همگرا به هم می‌رسند، مسلماً انکارناپذیر و چشمگیر است. فلاسفه، به طور کلی، از ایجاد تلفیقی درست از این دو عنصر، هلاخا و فلسفه، ناتوانند، و این واقعیتی است که پیش از این سموئیل دیوید لوزاتو به آن اشاره کرده است. برای مثال، ابن میمون کتاب میشنه تورا (۱۴) را، که تدوین بزرگ او از هلاخاست، با یک فصل فلسفی آغاز می‌کند که هیچ ربطی با خود هلاخا ندارد. تلفیق این دو حوزه بی‌نتیجه و عقیم می‌ماند؛ و نبوغ انسانی که این حوزه‌ها را به صورت ظاهری متحّد درآورده است، دروناً نمی‌تواند اختلاف ذاتی آنها را پنهان سازد.

تحلیل ابن میمون در مورد سرچشمه‌ی احکام شرعی، میصواها، برای فهم تاریخی محض دین، اهمیت بسیاری دارد. (۱۵) اما اگر او ادعا کند که نظریه‌اش در مورد میصواها احتمالاً اشتیاق مؤمنان را برای عمل واقعی به آنها افزایش می‌داد یا بر گرایش و جاذبه‌ی بی‌واسطه‌ی آنها به حسّ مذهبی می‌افزود، در این صورت فردی جسور و گستاخ خواهد بود. اگر تحریم پختن بزغاله در شیر مادرش و بسیاری از احکام ناموجّه مشابه را بتوان به عنوان مناقشاتی علیه مناسکِ از مدّت‌ها پیش فراموش شده‌ی مشرکان توجیه کرد، اگر پیشکش قربانی نوعی سازش و تسلیم در مقابل ذهن ابتدایی باشد، و اگر میصواهای دیگر دربردارنده‌ی اندیشه‌های اخلاقی و فلسفی منسوخ و قدیمی باشند، آنگاه چگونه می‌توان انتظار داشت که جامعه به اعمالی مؤمن بماند که نمونه‌های پیشین آنها از مدت‌ها پیش از بین رفته است، یا بتوان به اهداف آنها مستقیماً از طریق استدلال فلسفی دست یافت؟ از نظر فیلسوف، هلاخا یا اصلاً معنایی نداشت، یا اگر معنایی داشت گمان می‌رفت اعتبارش به جای اینکه افزایش یابد کاهش می‌یافت.

اما نگرش عرفای قبالا کاملاً متفاوت بود. از نظر آنها، هلاخا هرگز قلمروی از اندیشه نبود که خود را در آن بیگانه حس کنند. درست از ابتدا و با عزم راسخ فزاینده‌ای، به دنبال این بودند که بر کل عالم هلاخا و بر جزءجزء آن تسلط پیدا کنند. از آغاز، ایدئولوژی هلاخایی یکی از اهداف آنها بوده است. اما، این احکام در تفسیرشان به مثابه‌ی تمثیل اندیشه‌های کم و بیش ژرف یا به عنوان معیارهای تربیتی ارائه نمی‌شوند، بلکه بیشتر نماد اجرای مراسمی سرّی درست به همان مفهوم رازی که پیشینیان به کار می‌بردند، است. (۱۶)

خواه انسان از این تحوّل هلاخا به یک آیین مقدس، یا آیینی سرّی از راه احیای اسطوره در دل یهودیت، هراسان و منزجر باشد یا نه، در هر صورت این واقعیت باقی می‌ماند که همین تحول بود که هلاخا را در نظر عارف به جایگاهی مهم و بی‌نظیر ارتقا داد و نفوذ آن را بر مردم تقویت کرد. هر یک از میصواها (احکام دینی)، به رویدادی دارای اهمیت کیهانی تبدیل شد، یعنی عملی که بر سازوکار درونی عالم تأثیر داشت. یهودی متدین در صحنه‌ی نمایش جهان، قهرمان داستان شد؛ و کنترل سرنخ‌های پشت صحنه را به دست گرفت. یا اگر بخواهیم تشبیهی به کار ببریم که مبالغه‌ی کمتری داشته باشد می‌توان گفت که اگر کل عالم ماشینی فوق‌العاده پیچیده باشد، آنگاه انسان تعمیرکاری است که حرکت چرخ‌ها را با به کار بردن چند قطره روغن در اینجا و آنجای آن و در زمان مناسب، دایر نگه می‌دارد. جوهره‌ی اخلاقی عمل انسان این «روغن» را فراهم می‌سازد، و از این رو وجود او بسیار حائز اهمیت می‌شود، زیرا که این جوهره‌ی اخلاقی بر زمینه‌ای از لایتناهی بودن کیهانی بسط می‌یابد.

البته خطر شاکله‌سازی عرفانی یا همان‌طور که اس. آر. هیرش (۱۷) می‌گفت، مکانیسم جادویی (۱۸) در بطن چنین تفسیری از تورات نهفته است، و بارها هم در جریان پیشرفت جنبش قبالا سر برآورده است. خطر تصور «مکانیسم جادویی» این است که در هر فعل آیینی قابل تعمیم است، و این تصور همراه و ملازم با کاهش خودانگیختگی ذاتی عمل دینی است. اما در عین حال این تعارض از هر فرمان دینی و عمل به آن انفکاک‌ناپذیر است، زیرا که هر وظیفه‌ی مشروعی به عنوان عملی ظاهراً اختیاری و خودانگیخته نیز انگاشته می‌شود. در واقع، این تناقض، گریزناپذیر است، و صرفاً می‌توان با حسّ دینی هر چند که نیرومند و شکست‌ناپذیر باشد، بر آن غالب آمد. هنگامی که حسّ دینی رو به ضعف می‌گذارد، تضاد میان حکم دینی و اختیار به همان نسبت افزایش می‌یابد و سرانجام نیروی لازم جهت ویران‌گری را به دست می‌آورد.

با تفسیر هر عمل دینی به عنوان یک راز، حتی در جایی که فهم معنای آن برای همگان روشن بود یا صریحاً در شریعت مکتوب یا شفاهی ذکر شده بود، پیوندی قوی میان قبالا و هلاخا به وجود می‌آورد، که به نظر من تا حد زیادی باعث تأثیرگذاری اندیشه‌ی قبالایی بر اذهان و قلوب نسل‌های متوالی شده است.

نگرش فلاسفه و عرفا به اَگادا شباهت بسیار زیادی به آنچه در مورد هلاخا گفته‌ام، دارد. در اینجا نیز، راه آنها از همان ابتدا جدا می‌شود. اَگادا آینه‌ی شگفت‌انگیز زندگی و حسّ خودانگیخته‌ی دینی در طی دوره‌ی یهودیت حاخامی است. به ویژه، این آینه نمایانگر شیوه‌ای اصیل و عینی در بیان عمیق‌ترین نیروهای محرک یهودی متدین است، و این ویژگی است که کمک می‌کند تا اَگادا را رویکردی اصیل و عالی به مبانی دین ما گرداند. به هر حال، دقیقاً همین ویژگی بود که همواره فلاسفه یهود را حیران و سرگردان می‌ساخت. برخورد فلاسفه با اَگادا، جز جایی که به درسی اخلاقی اشاره می‌کرد، آشفته و ناشیانه است. آنها تقریباً به یقین اَگادا را همچون مانع و سدّ راه و نه میراثی ارزشمند می‌دانستند، چه برسد به اینکه آن را کلیدی برای درک و شناخت یک راز بدانند. و از این رو تعجب‌آور نیست که تفسیر تمثیلی آنان از معانی اَگادا، بازتاب نگرشی است که از آن اَگادا نیست. همان‌طور که بیان نموده‌ام، به راستی اغلب تمثیل‌انگاری‌های آنها، صرفاً انتقادی کنایه‌آمیز است.

در اینجا نیز عارفان قبالا وظیفه‌ی خود را به گونه‌ای متفاوت برداشت می‌کنند، گرچه لازمه‌ی این برداشت تحول معانی اگادا نیز است. گزافه است که بگوییم آنها معنای اَگادا را دست نخورده می‌گذارند. آنچه که آنان را از فلاسفه متمایز می‌کند این واقعیت است که از نظر آنان، اَگادا فقط یک شریعت بی‌اعتبار نیست. آنها در جهانی زندگی می‌کنند که به لحاظ تاریخی با اَگادا همدلی دارد، و از این رو می‌توانند این همدلی را افزایش دهند هرچند بر پایه‌ی روح عرفان باشد. درون‌مایه‌های اَگادا عنصر ثابتی در ادبیات کابالایی بوده است و تنها زمانی که این عنصر از میان می‌رود ادبیات کابالایی نیز محکوم به نابودی خواهد بود. کل اَگادا را می‌توان از جهتی به مثابه‌ی اساطیر عامیانه‌ی عالَم یهودیت دانست. اکنون، این عنصر اسطوره‌ای که عمیقاً در صور خلاق آثار اَگادایی ریشه دارد، در سطوح مختلفی، در اَگادای قدیم و در جنبش قبالا اثر کرده است.

تفاوت میان آثار اَگادایی قبالا و میدراش (۱۹) اولیه را می‌توان به آسانی ارزیابی کرد: در آثار اَگادایی قبالا وقایع در صحنه‌ای فوق‌العاده گسترده‌تر رخ می‌دهند، صحنه‌ای با افقی کیهانی. قبلاً در اَگادای باستانی آسمان و زمین با هم تلاقی می‌کردند، اما اکنون باز هم تأکید بیشتری بر عنصر آسمانی که نقش مهمی ایفا می‌کند گذاشته می‌شود. همه‌ی رویدادها ابعادی عظیم‌تر و اهمیتی گسترده‌تر به خود می‌گیرند؛ گام‌های قهرمانان اَگادای قبالایی توسط نیروهای پنهان قلمروهای ناشناخته هدایت می‌شوند، در حالی که اعمالشان همزمان بر عالم بالا تأثیر می‌گذارد. اگر این‌گونه به مسئله نگاه کنیم، هیچ‌چیز آموزنده‌تر از این نیست که مقایسه‌ای بین دو مجموعه‌ی واقعاً جامع یا یلْقُوتیم (۲۰) انجام دهیم، که هر یک به ترتیب نمایانگر یکی از دو نوع آفرینش اَگادایی است.

گردآورنده‌ی یلْقُوت شیمعونی (۲۱) در قرن سیزدهم اَگادای قدیم را که، آن‌گونه که در ادبیات میدراشی حفظ شده، همراه با متن کتاب مقدس، جمع‌آوری کرد. از سوی دیگر، در یلْقوت رِئوبِنی (۲۲) ما مجموعه‌ای از محصول اَگادایی عارفان قبالا در طی پنج قرن را در اختیار داریم. اثر بسیار جالب اخیر که در نیمه‌ی دوم قرن هفدهم گردآوری شد، گواه کامل بر قدرت و غلبه فزاینده‌ی عنصر اساطیری و نیز تفاوت بسیار میان اَگادا و قبالا در تفسیرشان از داستان‌های قهرمانان کتاب مقدس است. در عین حال، واضح است که عنصر واقع‌گرایی در اَگادای قبالایی در مقایسه با اَگادای قدیم کاهش یافته، زیرا مبانی واقع‌گرایانه که زندگی یهود در آن ریشه داشت، هرچه بیشتر و بیشتر از دست رفته بود. در واقع، این تبیین با تجارب تاریخی نسل‌های مختلف مطابقت دارد.

اَگادای قدیم از تجارب عمیق و جامع نیرو می‌گیرد؛ آن زندگی‌ای که در اَگادای قدیم منعکس شده است هنوز بی‌روح نشده و نیرو و جنبش خود را نیز از دست نداده است. در مقابل، اَگادای قبالایی بازتاب زندگی محدود و بسته‌ای است که می‌کوشید، و حتی مجبور بود، الهام خود را از عوالم پینهان پیدا کند، زیرا جهان واقعی برای آنها به جهان گتو تغییر یافته بود. اسطوره‌ی اَگادایی یلقوت رِئوبِنی بیانگر تجربه‌ی تاریخی قوم یهود پس از جنگ‌های صلیبی است، و می‌توان گفت که این تجربه حتی با نیروی بیشتری بیان می‌شود، زیرا که هرگز مستقیماً ذکری از آن نشده است. در اینجا در هر گام می‌توان ژرفای نفوذ به عوالم پنهان که، نسبت مستقیم با محیط محدود تجربه‌ی تاریخی آنها دارد، روبه‌رو شد. از این رو، به لحاظ نقش و کارکرد میان دو نوع آفرینش اَگادایی تفاوت بسیاری وجود دارد، ولی اختلاف ذاتی وجود ندارد.

یادآوری یک نکته‌ی دیگر ارزشمند است و آن اینکه هیچ عارف قبالایی هرگز از اَگادای قدیمی شرمنده و خجالت‌زده نبود؛ به ویژه آن بخش‌هایی از اَگادا که مورد تنفر یهودیان روشنفکر بودند، با شور و اشتیاق مورد توجه و تکریم عارفان قبالا به عنوان نمادهای تفسیر خودشان از کیهان، قرار گرفتند. اَگاداهای دارای توصیف‌های انسان‌انگارانه و متناقض و برخی هجویات نیز از این نوع مذکوراند. هجویاتی همچون سخن آر. آباهو (۲۳) که می‌گوید: خداوند پیش از ایجاد این جهان، جهان‌های بسیار دیگری ساخت و از آنجایی که آنها را دوست نداشت، آنها را نابود کرد. (۲۴) فلاسفه، که در مکتب ارسطو تربیت یافته بودند، هرگز با دنیای میدارش مأنوس نبودند. اما هر اندازه که این اَگاداها برای فلاسفه نامعقول و متناقض‌تر به نظر می‌رسید، عارفان قبالا بیشتر متقاعد می‌شدند که آنها یکی از کلیدهای ورود به قلمرو عرفانی‌اند. واژگان و تشبیهات مورد علاقه‌ی عارفان قبالا نشان از تأثیر اَگاداها به همان نسبت تأثیر فلسفه و آیین گنوسی بر آنها است؛ البته کتاب مقدس در بین همه قوی‌ترین عنصر در میان آنان بود.

ادامه دارد…

قسمت قبل ⇒ لینک مرتبط ⇐ قسمت بعد

پی‌نوشت‌ها:

۱. Sithre Torah
2. allegorical
3. typological
4. matter
5. form
6. spirit
7. symbolical
8. symbol
9. Friedrich Creuze, Sympolik und Mythologie Der alten Voelker, second edition, first part (1816), p.70.
10. Mitswoth
11. Moses Nahmanide
12. Alec Altmann, Was ist Judische Theologie? (Frankfurt-on-Main, 1933), p.15.
13. Saadia
14. Mishnaeh Torah

۱۵. این تحلیل را می‌توان در بخش سوم دلالة الحائرین یافت. در باب اهمیت آن برای تاریخ دین بنگرید به:
Julius Gottmann, John Spencers Erklaertung der Biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides, in Festskrifta of Professor David Simonsen (Copenhag, 1923), p.258-276.
16. از ایام تأسیس مکتب قبالایی گِرونا (حدود ۱۲۳۰) نوشته‌های قبالایی آکنده از این نوع تفاسیر عرفانی در باب دلایل «میصوا احکام دینی» هستند. به خصوص عزرا بن سلیمان و یعقوب بن شست (Sheshet) مؤلف اصلی کتاب «سِفِر هااِمونا و هَبیطاحُون: کتاب ایمان و توکل» که بعدها این اثر به ابن نحمان نسبت داده شد، نخستین کسانی بودند که به تفصیل درباره‌ی این مسائل بحث کردند.

۱۷. Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ueber Judentum, fourth edition (1911), p.101.
18. magical Machanism
19. Midrash
20. Yalkutim
21. Yalkut Shimon
22. Yalkut Reuben
23. R. Abbahu

۲۴. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.68. این تصور جهان‌های آغازین همچنین در «آیین گنوسی سنتی» آبای کلیسا نظیر حکمت اسکندرانی و اوریگن، هرچند با اندکی تفاوت، به چشم می‌خورد، تا آن حد که از نظر آنها این جهان‌ها نه تنها از بین رفتنی‌اند بلکه جزء مراحل ضروری در فرآیند عظیم کیهانی هستند.

منبع: گرشوم شولم (گرشام شوئلم)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، ترجمه: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول ۱۳۹۲.

««« پایان »»»

رنگ‌های به‌کار رفته در متن:

رنگ آبی ⇐ کلمات کلیدی.
رنگ بنفش ⇐ تیترهای اصلی.
رنگ قرمز ⇐ لینک به خارج.
رنگ قهوه‌ای ⇐ نقل‌قول.

عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود

اندیشکده مطالعات یهود در پیام‌رسان‌ها:

… … …

عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود