ویژگی‌های کلی عرفان یهود

( ۱ ) عرفان یهود

از آنجایی که موضوع این سخنرانی‌ها عرفان یهود است، لذا نخستین پرسشی که مطرح می‌شود این است: عرفان یهود چیست؟ معنای این اصطلاح دقیقاً چیست؟ آیا چنین چیزی وجود دارد، و اگر وجود دارد، چه چیزی آن را از انواع دیگر تجربه‌ی عرفانی متمایز می‌کند؟ جهت یافتن پاسخ مناسب به این پرسش، حتی اگر پاسخی ناتمام باشد، ضروری است به یاد آوریم که به‌طور کلی در مورد عرفان چه می‌دانیم. من قصد ندارم که چیز اساساً جدیدی به آثار فراوانی که درباره‌ی این موضوع در طول نیم قرن گذشته انتشار یافته، بیفزایم. ممکن است برخی از شما کتب ممتاز و مهمی را که توسط اولین آندرهیل (۱) و دکتر روفوس جونز (۲) در باب این موضوع نگاشته شده خوانده باشید. قصد من صرفاً آن است که آنچه را برای هدف ما مهم به نظر می‌رسد از میان انبوه دلایل متعارض تاریخی و مابعدالطبیعی که در جریان قرن گذشته مطرح و مورد بحث قرار گرفته، برهانم.

واقعیت شگفت‌انگیز این است که گرچه در مورد عناصر سازنده‌ی پدیده‌هایی که تاریخ و فلسفه به آنها نام عرفان داده‌اند کمتر شک و تردید هست، ولی تقریباً به تعداد نویسندگان درباره‌ی این موضوع، تعاریف گوناگون از این اصطلاح وجود دارد. در حقیقت برخی از این تعاریف بیش از آنکه موضوع را روشن سازند، آن را مبهم ساخته‌اند. تصویری از آشفتگی ناشی از این تعاریف را می‌توان در فهرست جالبی به نام «تعاریف عرفان و الاهیات عرفانی» مشاهده کرد که توسط دکتر اینگ (۳) به عنوان ضمیمه‌ای بر سخنرانی‌هایش درباره‌ی «عرفان مسیحی» گردآوری کرده است.

بررسی دقیق تعدادی از این تعاریف که اعتبار بیشتری دارند می‌تواند نقطه‌ی شروع خوبی برای تحقیق ما باشد. دکتر روفوس جونز در اثر فوق‌العاده‌ی خود به نام «مطالعاتی در دین عرفانی» (۴) موضوع خویش را چنین تعریف می‌کند: «من این واژه [عرفان] را برای بیان آن نوع دینی به کار می‌برم که بر آگاهی مستقیم و بی‌واسطه‌ی رابطه با خدا، یعنی آگاهی عمیق و بی‌واسطه نسبت به حضور الاهی تأکید می‌ورزد؛ و این همانا دین در شدیدترین، عمیق‌ترین و زنده‌ترین مرتبه‌ی آن است». (۵)

توماس آکوئیناس عرفان را به‌طور خلاصه «شناخت خدا از طریق تجربه» (۶) تعریف می‌کند. (۷) او در به‌کارگیری این اصلاح، همچون بسیاری از عرفای قبل و بعد از خود، بر کلمات سراینده‌ی مزامیر بسیار تکیه می‌کند: «بچشید و ببینید که خداوند نیکوست» (مزامیر ۳۴:۹). این همان ابعاد روحانی و معنوی چشیدن و دیدنی است که عارف واقعی آرزوی آن را دارد. حالت باطنی او از راه تجربه‌ی عمیق نفس که در ارتباط مستقیم با خداوند یا حقیقت مابعدالطبیعی قرار می‌گیرد، به دست می‌آید. اینکه ذات و ماهیت این تجربه را چه چیزی تشکیل می‌دهد و چگونه می‌توان آن را به‌طور شایسته توصیف کرد، همان راز بزرگی است که خود عرفا نیز، به اندازه‌ی مورّخین، سعی در حلّ آن داشته‌اند.

از این‌روست که باید گفت این تجربه‌ی شخصی، که تحقیق و تفسیر نظام‌مند آن وظیفه‌ی هر نوع نظریه‌پردازی عرفانی است، ماهیتی بسیار متناقض و حتی پر از تناقض دارد. یقیناً این نکته‌ای است که هر تلاشی جهت توصیف این تجربه در قالب کلمات و شاید، در جایی که دیگر کلمه‌ای به کار نیاید، در مورد خود این تجربه صادق است. میان خالق و مخلوق، و میان متناهی و نامتناهی چه نوع رابطه‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ای می‌تواند وجود داشته باشد؛ و چگونه کلمات می‌توانند تجربه‌ای را بیان کنند که هیچ مثال عینی برای آن در این جهان متناهی انسانی وجود ندارد؟ با وجود این، نادرست و سطحی خواهد بود اگر نتیجه بگیریم که تناقض مورد اشاره در ذات تجربه عرفانی دال بر بی‌معنایی و محال بودن ذاتی آن است. همان‌گونه که در طی این سخنرانی‌ها بارها فرصت انجام آن را پیدا خواهیم کرد، معقول‌تر آن است که فرض کنیم که جهان دینی عارف را می‌توان با اصطلاحات قابل اطلاق بر شناخت عقلانی، صرفاً به کمک قول متناقض و شطح‌آمیز بیان کرد. در میان روان‌شناسان جی. استراتون (۸) در کتاب خویش به نام «روان‌شناسی حیات دینی» (۹) (۱۹۱۱) بر این تناقض ذاتی در حیات و تفکر دینی، حتی در صور غیر عرفانی آن، تأکید خاصی کرده است. مشهور است که توصیفات عرفا از تجارب خاص خود و از خدا که حضورش را تجربه می‌کنند، مملو از تناقض‌های گوناگون است. برای نمونه، موردی که میان عرفان یهودی و مسیحی مشترک است و از جمله‌ی این تناقضات حیرت‌آور است، این است که خداوند اغلب به عنوان «عدم» (۱۰) به معنای عرفانی آن توصیف شده است. در حال حاضر، سعی ندارم تا تفسیری در مورد این اصطلاح ارائه دهم، چرا که در جای خود به آن خواهیم پرداخت، من صرفاً می‌خواهم بر این واقعیت تأکید کنم که واقعیت خاصی که عرفا مشاهده کرده یا چشیده‌اند، از نوعی بسیار غیر عادی و عجیب است.

این تجربه‌ی بنیادین در تاریخ عمومی دین تحت عنوان «اتحاد عرفانی با خدا» (۱۱) شناخته می‌شود. اما، این اصطلاح هیچ معنای خاصی ندارد. با این حال، بسیاری از عرفای یهودی و نیز غیریهودی، ذات تجربه‌ی وجدآورشان، یعنی غلیان عظیم و پرواز روح به بالاترین مرتبه‌اش را به‌عنوان اتحاد با خدا، اصلاً توصیف نکرده‌اند. برای نمونه، نخستین عرفای یهودی که انجمن اخوت سازمان‌یافته‌ای را در دوره‌ی تلمودی و پس از آن تشکیل دادند، تجربه‌ی خود را با اصطلاحاتی که برگرفته از طرز بیان خاص عصر خودشان بود توصیف می‌کردند. آنان از صعود روح به «عرش اعلی» (۱۲) سخن می‌گویند، جایی که روح معرفت و جذبات جلال خداوند و اسرار قلمرو او را کسب می‌کند. میان این عرفای قدیم یهودی و عارفان حسیدی که یکی از آنها گفته است: «کسانی هستند که با عقل بشری خود به خداوند خدمت می‌کنند، و کسانی که نگاهشان بر «عدم» خیره مانده است… کسی که این تجربه‌ی اعلی به او عطا شود، واقعیت عقل خویش را از دست می‌دهد، اما هنگامی که از چنین تأملی به عقل خود باز می‌گردد، آن را سرشار از جلال الاهی پرفیض می‌یابد» تفاوت بسیاری است. با این حال، تجربه‌ای واحد است که هر دو عارف سعی دارند به شیوه‌های مختلف آن را بیان کنند. (۱۳)

این مطلب ما را به موضوع دیگری رهنمون می‌شود: اگر کل آنچه ما عرفان می‌خوانیم همسان با آن تجربه‌ی شخصی که در حالت جذبه (۱۴) یا مراقبه‌ی وجد‌آور تحقق می‌یابد بپنداریم، اشتباه کرده‌ایم. عرفان، به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی، شامل چیزی بیش از این تجربه است که در بنیاد آن قرار دارد. تکیه‌ی بیش از حد بر تعاریفِ صرفاً نظری خطرناک است. نکته‌ای که می‌خواهم تذکر بدهم این است که چیزی تحت عنوان عرفان به‌طور مجرد وجود ندارد، یعنی پدیدار یا تجربه‌ای که هیچ ارتباط خاصی با دیگر پدیده‌های دینی ندارد. چنین عرفانی وجود ندارد، بلکه عرفان صرفاً مربوط به یک نظام دینی خاص، مثل عرفان مسیحی اسلامی یهودی و غیره وجود دارد. انکار ویژگی‌های مشترک نیز در میان صور مختلف عرفان، نامعقول و بی‌معنی است، و همین ویژگی‌ها است که در تحلیل تطبیقی تجربه‌های عرفانی خاص به کار می‌رود. با این حال، تنها در روزگار ما این‌گونه اعتقاد که دین عرفانی مجرد وجود دارد، پا گرفته است. یک دلیل برای این باور شایع را می‌توان در گرایش همه‌خدایی (۱۵) [وخدت وجودی] یافت که در قرن گذشته، بیش از هر زمان دیگر بر تفکر دینی تأثیر گذاشته است. منشأ این گرایش را می‌توان در تلاش‌های گوناگون جهت طرد اشکال تثبیت شده‌ی دین رسمی و جزمی در حمایت از نوعی دین جهانی پیگیری کرد. از این‌رو وجوه تاریخی گوناگون عرفان دینی اغلب به‌عنوان اَشکال تحریف شده‌ی یک عرفان ناب که محدود به هیچ دین خاصی نیست تلقی می‌شوند. از آنجایی که قصد ما بحث درباره‌ی یک نوع خاصّ از عرفان، یعنی عرفان یهود است، نباید بیش از اندازه به این امور انتزاعی بپردازیم. علاوه بر این، همان‌گونه که اولین آندرهیل به‌درستی خاطرنشان ساخته که، تصور رایج درباره‌ی عارف به‌عنوان آشوب‌گر دینی، که تعهدی به دینش ندارد، در واقع اعتبار چندانی ندارد. بلکه تاریخ نشان می‌دهد که عارفان بزرگ، پیروانِ مؤمنِ ادیان بزرگ بوده‌اند.

عرفان یهود، همانند بدیل‌های یونانی و مسیحی‌اش، خود را به‌عنوان مجموعه‌ای از پدیده‌های تاریخی عینی معرفی کرده است. پس اجازه دهید اندکی تأمل کرده، اوضاع و احوالی را مورد بررسی قرار دهیم که در متن آن، عرفان در گسترش تاریخی دین و به‌ویژه در گسترش نظام‌های بزرگ توحیدی، ظاهر می‌شود. تعاریف «عرفان»، که من تعدادی از آنها را به‌عنوان نمونه ارائه کرده‌ام، بی‌تردید فقط به این مطلب دلالت دارند که هر دینی در تحلیل نهایی مبتنی بر عرفان است؛ و همان‌گونه که دیدیم این نتیجه‌ای است که به بیان‌های گوناگون توسط روفوس جونز مطرح شده است. چرا که دین بدون «آگاهی مستقیم و بی‌واسطه‌ی ارتباط با خدا» آیا قابل تصور است؟ اساس این شیوه‌ی تحقیق، به مشاجرات طولانی و بی‌پایان در مورد این واژه منجر می‌شود. واقعیت این است که هیچ‌کس به‌طور جدی در اندیشه‌ی این نیست که اصطلاح «عرفان» را در مورد جلوه‌های کهن و اصلی ادیان بزرگ به کار ببرد. بی‌معنا خواهد بود که موسی، مرد خدا، را عارف بنامیم، یا اینکه این اصطلاح را بر انبیا که دارای تجربه‌ی دینی مستقیم بوده‌اند، اطلاق کنیم. از این‌رو، قصد ندارم تا از اصطلاحی بهره گیرم که همان تفاوت‌های حقیقی را که اغلب افراد می‌پذیرند، نامفهوم سازم و در نتیجه پی بردن به ریشه‌ی این مسئله را حتی مشکل‌تر سازد.

( ۲ )

نکته‌ای که مایلم قبل از هر چیز روشن سازم این است: عرفان مرحله‌ی مشخصی در گسترش تاریخی دین است که تحت شرایط مشخصی پدید می‌آید. عرفان با مرحله‌ی معینی از معرفت دینی رابطه دارد و از آن جدایی‌ناپذیر است. و نیز با مراحل معین دیگری که هیچ جایی برای عرفان به مفهوم متعارف آن باقی نمی‌گذارند، مغایر و ناسازگار است.

مرحله‌ی نخست نمایانگر جهانی است مملو از خدایانی که انسان در هر گام با آنها مواجه می‌شود و حضورشان را بدون توسل به مراقبه‌ی وجدآور می‌توان تجربه کرد. به عبارت دیگر، مادامی که شکاف و فاصله میان انسان و خدا به واقعیتی در حوزه‌ی آگاهی درونی تبدیل نشده، جایی برای عرفان وجود ندارد. اما این مرحله صرفاً هنگامی است که کودکیِ بشر، یعنی عصر اساطیری، به طول بینجامد. معرفت بی‌واسطه با جهان حقیقتاً «یگانه‌انگار» دوره اساطیری (۱۶) انسان یعنی دوره‌ای که رابطه و وابستگی متقابل اشیا و وحدت ذاتی آنها، که مقدم بر ثنویت و در واقع بیگانه با آن است، همه‌ی اینها با روح عرفان بیگانه است. در عین حال روشن خواهد شد که چرا برخی از عناصر این آگاهی یگانه‌انگارانه در مرتبه‌ای دیگر و به شکلی متفاوت به آگاهی عرفانی بازگشت می‌نماید. در این مرحله‌ی اول، «طبیعت» صحنه‌ی ارتباط انسان با خداست.

دوره‌ی دوم که خالی از عرفان حقیقی است، عصر بدیعی است که در آن ظهور و پیشرفت دین روی می‌دهد. برترین وظیفه‌ی دین تخریب هماهنگی رؤیایی انسان، یعنی هماهنگی جهان و خدا است که انسان را از دیگر عناصر مرحله‌ی رؤیایی شناخت اساطیری و ابتدایی‌اش، جدا سازد. چرا که دین در شکل کهن و اصلی‌اش عامل ایجاد شکاف و فاصله‌ی بزرگی میان خداوند یعنی وجود متعالی (۱۷) و نامتناهی (۱۸) و انسان یا مخلوق متناهی (۱۹) است. تنها به این دلیل، پیدایش دین رسمی، که مرحله‌ی آغازین در تاریخ دین نیز به‌شمار می‌آید، بیش از هر دوره‌ی دیگر، از عرفان و هر آنچه عرفان به آن اشاره می‌کند، فاصله دارد. انسان از نوعی ثنویت (۲۰) بنیادی، یعنی شکاف و فاصله‌ای ژرف آگاه می‌شود که نمی‌توان از آن گذر کرد مگر با «ندا» یعنی ندای خداوند که در تجلّی خود به‌صورت وحی به هدایت خلق می‌پردازد و قانونگذاری می‌کند، و با ندای انسان در عبادتش. ادیان توحیدی بزرگ با آگاهی دائمی از این دوگانگی، یعنی وجود شکافی که هرگز نمی‌تواند پر شود، پدیدار می‌شوند و باقی می‌مانند. نزد آنها صحنه‌ی دین دیگر طبیعت نیست، بلکه عمل اخلاقی و دینی انسان و جامعه‌ی انسانی است، که تأثیر متقابلشان، به یک معنا، تاریخ را همچون صحنه‌ای که در آن داستان ارتباط انسان با خدا آشکار می‌گردد، به وجود می‌آورد.

تنها در آن مرحله که دین، در تاریخ، به نمود عالی خود به شیوه‌ی خاصی از زندگی اجتماعی و اعتقادی خاص دست یافته است، ما شاهد ظهور پدیده‌ای به نام «عرفان» هستیم؛ ظهور آن با دوره‌ای که می‌توان آن را «عصر تخیلی دین» نامید، مقارن است. عرفان این شکاف و ورطه را منکر نشده یا نادیده نمی‌گیرد؛ برعکس، با اذعان به وجود آن آغاز می‌کند، از اینجا به جست‌وجوی رازی می‌پردازد که با آن مواجه است، یعنی راه پنهانی که بر این شکاف پل می‌زند. عرفان تلاش می‌کند تا اجزایی را که انقلاب دینی از هم گسسته بود پیوند دهد و اتحاد قدیمی را که دین از بین برده است، در ساحتی جدید یعنی روح انسان بازگرداند، جایی که عالم اساطیر و عالم وحی تلاقی پیدا می‌کنند. پس روح به صحنه‌ی ظهور عرفان تبدیل می‌شود و طریق روح از کثرت فوق‌العاده‌ی اشیا تا تجربه‌ی حقیقت الاهی، که در این مرحله به مثابه‌ی وحدت نخستین تمام اشیا تصور می‌شود، دغدغه‌ی اصلی عرفان می‌گردد. بنابراین، عرفان تا حدی حاکی از احیای اندیشه‌ی اساطیری است، گرچه تفاوت میان وحدتی که پیش از ثنویت وجود دارد، و وحدتی که باید در فوران تازه‌ی آگاهی دینی حاصل گردد نباید نادیده گرفته شود.

از نظر تاریخی، ظهور گرایش‌های عرفانی با عامل دیگری نیز ارتباط دارد. معرفت دینی با پیدایش نظام‌های کهن دین رسمی به پایان نمی‌رسد، بلکه نیروی خلاقه‌اش تداوم می‌یابد، گرچه تأثیر سازنده‌ی یک دین خاص ممکن است به نحوی وسیع و گسترده باشد که هر حسّ دینی اصیل را برای دوره‌ای طولانی در دایره‌ی نفوذ خود گیرد. در طی این دوره ارزش‌هایی که این نظام دینی بنیان نهاده، معنای اصلی خود و توانایی جذب احساسات مؤمنان خود را حفظ می‌کنند. اما، با این همه امکان دارد که کشش‌های دینی جدیدی به وجود آیند که تهدیدی برای معیار ارزش‌هایی که دین تاریخی آن را وضع کرده بود، باشند. بالاتر از همه، آنچه سبب پیدایش عرفان می‌شود وضعیتی است که در آن این تمایلات جدید به پیکره‌ی نظام دینی قدیم رخنه نمی‌کنند تا نظامی جدید به وجود آورند، بلکه گرایش دارند در درون مرزهای خود محدود بمانند. اگر چنین وضعیتی به وجود آید، آرزوی داشتن ارزش‌های دینی جدید که با تجربه‌ی دینی جدید متناظر باشند، در تعابیر جدید از ارزش‌های قدیمی نمود می‌یابد، ارزش‌هایی که اغلب معنایی بسیار عمیق و شخصی‌تر می‌یابند، گرچه تفسیری است که اغلب به‌طور کامل با تفسیر قدیمی تفاوت دارد و معنای آنها را تغییر می‌دهد. بدین ترتیب آفرینش، (۲۱) وحی (۲۲) و نجات، (۲۳) که برخی از مهم‌ترین مفاهیم دینی ما هستند، تفسیری جدید و متفاوتی می‌یابند که نمایانگر ویژگی خاص تجربه‌ی عرفانی، یعنی ارتباط مستقیم و بی‌واسطه‌ی فرد با خداست.

برای مثال، وحی از نظر عارف صرفاً یک رویداد تاریخی خاص نیست که در لحظه‌ای خاص در تاریخ تحقق یافته باشد و پایانی برای ارتباط مستقیم میان انسان و خداوند لحاظ شود. عارف بی‌آنکه در اندیشه‌ی انکار وحی به‌عنوان یک واقعیت تاریخی باشد، هنوز بر این باور است که سرچشمه‌ی معرفت و تجربه‌ی دینی که از قلب خود او فوران می‌یابد، برای درک حقیقت دینی اهمیت یکسانی با وحی دارد. به عبارت دیگر، در قلب عارف به جای پدیده‌ی واحد وحی، مدام این رخداد تکرار می‌شود. عارف، این الهام تازه، را که بر وی یا پیر روحانی‌اش وارد شده است را به متون مقدس قدیم مرتبط می‌سازد؛ و از این‌رو تفسیری جدید از متون شرعی و کتب مقدس ادیان بزرگ ارائه می‌دهد. از نظر عارف، اولین رخداد وحی بر اجتماع، برای نمونه، وحی عام بر اجتماع در کوه سینا، ظاهراً امری است که معنای حقیقی آن هنوز باید خود را آشکار سازد؛ از نظر عارف الهام باطنی، وحی واقعی و سرنوشت‌ساز است. و از این‌رو محتوا و جوهره‌ی متون شرعی، همچون محتوای تمام ارزش‌های دینی دیگر، هنگام گذر از جریان آتشین معرفت عرفانی ذوب شده و شکل دیگری به آن داده می‌شود. اصلاً حیرت‌انگیز نیست که هر اندازه عارف با جدیّت تلاش می‌کند که در محدوده‌ی دینش باقی بماند، اغلب آگاهانه یا ناآگاهانه به مرزهای آن نزدیک شده یا حتی از آن فراتر می‌رود.

ضرورتی ندارد که در اینجا چیزی بیشتر در مورد دلایلی که اغلب عارفان را به افرادی بدعت‌گذار تبدیل کرده، بیان کنم. جامعه مذهبی همیشه با آتش و خون با این نوع بدعت‌گذاری (۲۴) نباید مبارزه کند، چرا که حتی ممکن است ماهیت بدعت‌گذارانه آن شناخته نشده باشد. این مسئله به‌ویژه در جایی رخ می‌دهد که عارف در وفق‌دادن خود با واژگان «رسمی» موفق شده و آن را همچون محملی یا ابزاری برای بیان افکار خود به کار می‌برد. در واقع، این همان کاری است که بسیاری از عالمان قبالا (کابالا) انجام داده‌اند. در حالی‌که مسیحیت و اسلام، که دستگاه حکومت و ابزار گسترده‌تری جهت سرکوب در اختیار داشتند، اغلب اشکال افراطی‌تر جنبش‌های عرفانی را شدیداً سرکوب کرده‌اند، معدود وقایعی مشابه در تاریخ یهودیت یافت می‌شود. با وجود این، در سخنرانی‌های مربوط به جنبش شبّتای (۲۵) و حسیدیسم، این فرصت را خواهیم داشت که اشاره کنیم که در یهودیت نیز به‌طور نادر به نمونه‌هایی از این نوع برخورد می‌کنیم.

ادامه دارد…

لینک مرتبط ⇐ قسمت بعد

پی‌نوشت‌ها:

۱. Evelyn Underhill
2. Dr. Rufus Jones
3. Inge
4. Studies in Mystical Religion
5. Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p.XV og the Introduction.
6. dei

۷. من برای این نقل قول از کتاب Summa Theologiae توماس، مدیون کتاب کوچک زیر هستم:

Engelbert Krebs, Grund fragon der kirchlichen Mystick (1921), p.37.
8. G. Stratton
9. Psychology of Religio us Life (1911).
10. nothing
11. unio mystica
12. celestial throne

۱۳. اسحاق لوی، حاخام بردیت چیو (Berdit chev) در اثرش «قِدوشَت لِوی»: تقدس لاوی در پایان‌بخش «پِفودِه» (نام بخشی موضوعی از سفر خروج، فصل ۳۸) نقل می‌کند: یک نفر خدا را با عقل انسانی خود عبادت می‌کند و دیگری به «آیین» (نیستی) نظر می‌کند (اگر بتوان چنین گفت) و این با عقل انسانی ناممکن است، مگر با کمک خداوند متبارک… (و هنگامی که این فرد به نظر انداختن به «نیستی» نائل می‌شود)، آنگاه عقل انسانی او وجودش را از دست داد. و پس از آنکه آدمی به عقلِ صِرف بازگردد، آنگاه از فیض پر شود.

۱۴. ecatasy
15. panthoistic
16. mythical
17. transcendental being
18. infinite being
19. infinite creature
20. duality
21. creation
22. revelation
23. redemption
24. heresy
25. Sabbatianism

منبع: گرشوم شولم (گرشام شوئلم)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، ترجمه: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول ۱۳۹۲.

««« پایان »»»

رنگ‌های به‌کار رفته در متن:

رنگ آبی ⇐ کلمات کلیدی.
رنگ بنفش ⇐ تیترهای اصلی.
رنگ قرمز ⇐ لینک به خارج.
رنگ قهوه‌ای ⇐ نقل‌قول.

عرفان یهود ، عرفان یهود ، عرفان یهود

اندیشکده مطالعات یهود در پیام‌رسان‌ها:

… … …