یورگن هابرماس ، خاتمی و انقلابیون مأیوس

ارتش سرّی روشنفکران (قسمت پنجم) یورگن هابرماس
جاسوسان در تهران (۵)

اگر دینی توانست آزادی را قبول کند، هم به امر «دموکراسی» کمک می‌کند و هم خود دین «تلطیف» می‌شود. اگر دین می‌خواهد بماند، باید حداقل به مقوّماتِ حقوق بشر تن دهد. (۷۵)
سید محمد خاتمی

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پس از آن‌که عبدالواحد موسوی لاری، وزیر کشور، با صدور حکمی به سهراب رزاقی (از رابطان بنیاد هلندی هیفوس و دستیار حسین بشیریه) ماموریت داد تا «پروژه حمایت از توسعه‌ی پایدار» در چارچوب مرکز ارتباطات و منابع سازمان‌های جامعه مدنی را در تهران آغاز کند، رابطه مرکز اطلاعات سازمان ملل متحد با دولت نزدیک‌تر شد. این چنین، زمینه‌ی دعوت از مشهورترین نظریه‌پرداز نافرمانی مدنی مساعدتر به نظر می‌رسید. یورگن هابرماس در ۲۱ اردیبهشت ۱۳۸۱ به میزبانی عطاءالله مهاجرانی (رئیس وقت مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها) از آلمان به ایران آمد (۷۶) تا به تحلیل «پروژه ناتمام مدرنیته» بپردازد و گزارش خود از چشم‌‌انداز اصلاحات را در اختیار رئیس‌جمهور بگذارد؛ گزارشی که چارچوب فعالیت‌های سیدمحمد خاتمی و اصلاح‌طلبان در سال‌های بعد بر مبنای پیشنهادات آن بنا گشت. «هابرماس، قهرمان رورتی» لقب داشت. (۷۷) از قضا برنامه بعدی نیز دیدار ریچارد رورتی از تهران بود که دو سال بعدتر رقم خورد.

هر دو فیلسوف ۷۳ سال داشتند و با نظریه‌های خود در سلسله کودتاهای مخملی اروپای شرقی در دهه‌ی ۱۹۸۰.م ایفای نقش کردند؛ یورگن هابرماس بزرگترین فیلسوف زنده‌ی آلمان بود و ریچارد رورتی نیز بزرگترین فیلسوف زنده‌ی آمریکا، اما فلسفه‌ی آنان نزد دانشوران مسلمان جذاب و بدیع نبود. هر دو، در طول زندگی فکری خود چرخش‌های معرفتی فراوانی را پشت سر نهادند و حالا، هرکدام یک جریان فلسفی بزرگ را در جهان غرب نمایندگی می‌کردند، با این حال نوید یک «آرمانشهر یکسان» را می‌دادند و با ساختن پلی میان ایدئولوژی‌های چپ و راست، نقطه اشتراکشان سوسیال دموکراسی بود. هردو می‌پنداشتند زمان فلسفه متافیزیک سپری شده است. و فلسفه، دیگر صاحب حقایق مابعدالطبیعی نمی‌تواند باشد. هردو را تنها از رهگذر ترجمه دو کتاب و چند معرفی مطبوعاتی نزد محافل آکادمیک ایران می‌شناختند و البته با این سفر، بخت بسته‌ی ترجمه آثارشان باز شد. هردو به دعوت رسمی دولت اصلاحات راهی تهران شدند تا به ترسیم «نقشه راه آینده اصلاح‌طلبی» بپردازند؛ یکی پس از ۷ روز گشت و گذار در پایتخت و شیراز با امید «بروز ناآرامی‌های سیاسی زودهنگام در ایران» به کشورش بازگشت (۷۸) و دیگری با ارائه بسته پیشنهادی پراگماتیسم، از مدل «اتکاء به سنت آمریکایی برای دموکراتیزاسیون» سخن گفت و هرگونه «کوشش فلسفی به منظور تبیین لیبرالیسم» را رد کرد. (۷۹)

سفر یورگن هابرماس مقارن با «پایان عصر سروشیسم» و «افول اقتدار آراء عبدالکریم سروش» در ایران شد؛ به روایت سردبیر نشریه‌ی همشهری جوان اصلاح‌طلبان در این دوران به «بدترین سطح ابتذال فکری» سقوط کردند و می‌خواستند از رهگذر حضور این نظریه‌پرداز شهیرِ «نافرمانی مدنی» برای خود کیسه‌ی «کسب مشروعیت» بدوزند. (۸۰)

برای اصلاح‌طلبان که با اقتباس مبانی معرفتی مدرنیته از فیلسوفان یهودی چون سِر کارل پوپر، سِر آیزایا برلین و هانا آرنت هر لحظه بیشتر در بحران مشروعیت نظری فرو می‌رفتند، یورگن هابرماس این جاذبه را داشت تا حضورش بر وزن تئوریک اصلاحات بیفزاید و شاید زمینه‌های دفاع زیرکانه از مدرنیته را به آنان بیاموزد، اما این فیلسوف خود نماد یک «شکست معرفتی» بود. منظومه نظری او معجونی ناهمگون از تئوری‌های عصر مدرن به شمار می‌رفت و در زندگی‌اش دوره‌های متنوع فکری را سپری کرد تا از مارکسیسم به سکولاریسم رسید. از یک سو، یورگن ‌هابرماس را یگانه وارث «مکتب فرانکفورت» و پیرو تئوری «نئومارکسیسم» می‌شناختند که این مکتب از دل پروژه عملیات سری CIA در حوزه اندیشه (موسوم به عملیات PSB) درآمد و یک حوزه‌ی انتقادی کنترل شده علیه سیستم لیبرال بورژوازی بود، اما در جامعه‌شناسی دلبستگی عمیقی به ماکس وبر داشت که از ستون‌های فلسفه کلاسیک سرمایه‌داری محسوب می‌گشت.

سرشت و سرنوشت جوامع در حال «گذار از سنت به مدرنیته» دغدغه پیوسته‌ی یورگن ‌هابرماس بود و برای تماشای «پروژه‌ی ناتمام مدرنیته» سرزمین‌های غیرغربی از چین تا ایران را پیمود. او پاییز ۱۳۸۰ دعوت عطاءالله مهاجرانی را به سبب «مبارزه‌ی سختی که در دوران وزارت فرهنگ برای آزادی مطبوعات ایرانی پیش برد» قبول کرد (۸۱) و ۸ ماه بعد به ایران آمد. پیش از سفر به ملاقاتی طولانی با وزیر امور خارجه آلمان درباره وضعیت سیاسی نیروهای اپوزیسیون برانداز مانند اکبر گنجی در ایران رفت. وانگهی، انجمن قلم آلمان نیز از او خواستار رایزنی‌اش برای آزادی سیامک پورزند، جاسوس دستگیر شده‌ی CIA شد؛ (۸۲) همچنین لیستی از زندانیان امنیتی را به یورگن هابرماس دادند (۸۳) تا هم به ایجاد کانال‌های تماس با خانواده‌ی آنان و هم به مذاکره با مقامات نظام برای عفوشان بپردازد؛ اما یکی از ماموریت‌های اصلی او معرفی جانشینی به جای عبدالکریم سروش برای بسط «علوم انسانی سکولار» بود؛ شخصیتی که بتواند «مذهب اسلام را به علوم انسانی و فلسفه‌ معاصر غرب پیوند دهد.» (۸۴) سروش که سال‌های ۱۳۷۹ تا ۱۳۸۱ را در دانشگاه‌های هاروارد و پرینستون آمریکا گذراند، دیگر هیچ نقشی در حوزه عمومی ایران بازی نمی‌کرد و حتی یورگن هابرماس اعتبار فلسفی او را زیر سوال بُرد. وانگهی، غیبت سروش در ایران نه تنها به سرخوردگی اندک هوادارانش انجامید، بلکه فقدان یک شخصیت بانفوذ سکولار در اردوگاه اصلاحات به دغدغه‌های محسوس بدل گشت، چون به گمان هابرماس:

مضمون سیاسی اختلافات مذهبی در داخل «جهان اسلام» را نباید دست کم گرفت. امروزه یک روحانی مانند «محمد مجتهد شبستری» نقش منتقدی مطرح را به عهده گرفته است. شبستری طرفدار «سنت تفسیر» است و از نظر او تک‌تک مومنان «مفسران وحی» می‌باشند. در مجموع، استدلالش یک «استدلال پروتستانی» در مقابل «قرائت ارتدکسی» رژیم جمهوری اسلامی است. در هر حال تأکید مجتهد شبستری بر «فردگرایی مدرن» به عنوان جایگاه درون‌گرایی مذهبی است. درک او از رابطه‌ی دیالکتیکی بین ایمان و دانش، قادر است مذهب اسلام را به «علوم انسانی» و فلسفه‌ی عصر حاضر پیوند دهد. (۸۵)

یورگن هابرماس از محمد مجتهد شبستری به عنوان گزینه مقبول غربی‌ها برای «همسان سازی اصول اسلامی با علوم انسانی سکولار» رونمایی کرد: یک مارتین لوتر جدید و البته، همان‌طور که فرانسیس فوکویاما می‌گفت آمریکایی‌ها در ایران صاحب چند لوتر برای تحقق پروژه‌ی «رفرم مذهبی در خاورمیانه» هستند. (۸۶) او نه فقط با فوکویاما که با ساموئل هانتینگتون و هانا آرنت نیز درباره «رسالت سرنوشت‌ساز علوم انسانی» برای مبارزه با «توتالیتاریسم» هم نظر بود. به اعتقاد هابرماس «علوم انسانی انتقادی» مانند فلسفه، جامعه‌شناسی، سیاست و روانشناسی باید به «وحدت» دست یابند تا موجب «آزادی» و «سکولاریزاسیون» شوند. (۸۷) با این رویکرد، هسته مرکزی سخنرانی‌هایش را در محافل دانشگاهی به «مناقشه حول محور بنیان‌های مشروعیتِ حکومت مذهبی ایران» اختصاص داد (۸۸) و یک روز پس از اقامت در تهران، غلامرضا اعوانی صبح ۲۲ اردیبهشت ۱۳۸۱ او را برای ایراد سخنرانی به انجمن حکمت و فلسفه برد تا «دستاوردهای سکولاریسم در فلسفه‌ی سیاسی» را شرح دهد. پس از پایان برنامه، اتفاقی غیرقابل پیش‌بینی افتاد. دکتر علی مصباح یزدی (فلسفه‌دان و فرزند علامه محمدتقی مصباح یزدی) از یورگن هابرماس برای حضور در جمع دانشوران موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) در قم دعوت کرد، اما فیلسوف آلمانی به بهانه‌ای این دعوت را نپذیرفت. با این حال، مصباح یزدی، پیشنهاد گفتگویی را در محل اقامت یورگن هابرماس داد و روز ۲۳ اردیبهشت همراه دکتر محمد لگنهاوزن، ابوالحسن حقانی و برادرش مجتبی مصباح یزدی به «هتل لاله» رفت. (۸۹)

علی مصباح یزدی گفتگو را با زبان تخصصی فلسفی و با پرسش از تناقضات و تحولات دیدگاه‌های یورگن هابرماس درباره «دین» آغاز کرد و این فیلسوف آلمانی نیز ابتدا پذیرفت که گاهی در این داوری‌ها «شتابزدگی بسیار» به خرج داده است، (۹۰) اما با تکرار نظریه‌های ماکس وبر و امیل دورکیم در قلمرو جامعه‌شناسی دین از «فروپاشی جهان‌بینی دینی» سخن گفت و آن را نظریه جدید خود خواند:

فروپاشی به این معنی که جهان‌بینی دینی هدف‌گیری تک تک افراد جامعه را به طور کلی هدایت کند و خود را مبنای نظریات حقوقی، سیاسی، و تشکیلاتی نظام سیاسی بداند. (۹۱)

وقتی بحث در عرصه فلسفه دین به اوج رسید و هابرماس پاسخ روشنی به سوالات نمی‌داد، مصباح یزدی مشکل را «بر سر تعریف دین و زبان دین» دانست، «این‌که ما چه چیز را دینی و چه زبانی را زبان دینی بدانیم» و پرسید «ممکن است بپرسم تحلیل و تفسیرتان از دین چیست؟» فیلسوف آلمان ابتدا خود را یک «ملحد روشی» نامید که «جایگاه خود را بیرون از هر گروه دینی می‌داند.» (۹۲) سپس همان تعریفی را از «دین» ارائه کرد که فرانسیس فوکویاما و عبدالکریم سروش نیز از آن با عنوان «اسلام هویت» یاد می‌کنند. (۹۳)

یورگن هابرماس از یک طرف زبان دین را از «جنبه‌ی زمانی» وابسته به یک «حادثه تاریخی» دانست و نتیجه گرفت که این دین برای اقوام و جوامعی که در این حادثه تاریخی اشتراک ندارند نه تنها حجیت ندارد، بلکه قابل فهم هم نیست. از طرف دیگر، او زبان دین را از «جنبه‌ی مکانی» نیز به پیروان همان دین محدود ساخت که خارج از این محدوده کاربردی ندارد! برخلاف دکتر علی مصباح یزدی و دکتر محمد لگنهاوزن که کلید یک دیالوگ فلسفی و دین‌شناختی را زدند، یورگن هابرماس به سرعت این گفتگو را به یک سطح سیاسی مبتذل و شعاری کشاند و مدام تکرار می‌کرد که:

شما باید پلورالیسم را به عنوان یک واقعیت بپذیرید. با این واقعیت چه می‌توانید بکنید؟! من می‌بینم که شما در این کشور چگونه با آن برخورد می‌کنید. (۹۴)

سپس گفت این برداشت‌ها، «برداشت قرون وسطایی از فلسفه است!» (۹۵) یورگن هابرماس با عصبانیت روبه دکتر مصباح یزدی کرد و از او پرسید:

اگر زنی که با مردی در تهران ازدواج کرده، بخواهد از قوانین مدنی اسلامی اطلاعت کند که از ابعاد گوناگونی او را پایین‌تر از شوهرش قرار می‌دهد (و من نمی‌خواهم آن را اینجا باز کنم) تا آنجا که از حقوق مساوی برخوردار نیستند، تحمیل این قانون بر او چگونه قابل توجیه است؟! با این که او در مورد این که این قانون درست است قانع نشده است؟! آنچه من از شما می‌خواهم این است که استدلالی برای این امر ارائه کنید. (۹۶)

مصباح یزدی چند استدلال و مصداق آورد که به ناشکیبایی بیشتر فیلسوف منجر شد. او گفت پاسخ این سوال، همان پاسخی است که شما برای اجرای قوانین مدنی در جوامع سکولار غربی و لزوم اطاعت شهروندان از آن‌ها استدلال می‌کنید:

اگر زن مسلمانی در یک کشور غربی با مردی ازدواج کند و پیرامون مطلوبیت و مقبولیت قوانین مدنی آنجا قانع نشده باشد، چگونه حکمرانان کشور به خود اجازه می‌دهند تا قوانین مدنی‌شان را بر او تحمیل کنند، در حالی که آن زن مسلمان پیرامون مقبولیت و مطلوبیت آن قوانین قانع نشده است؟! (۹۷)

یورگن هابرماس به جای استدلال در برابر چنین پاسخ مستدل و ظریفی، آن را «قیاس مع‌الفارق» خواند و گفت:

قانون در جوامع لیبرال به زنان مسلمان اجازه می‌دهد بر اساس قوانین مقدس خودشان زندگی کنند و هیچ‌گونه منعی در مورد پیروی از قوانین مقدس وجود ندارد. قوانین مدنی به تمامی ادیان و پیروان آن‌ها به یک چشم نگاه کرده و هیچ‌گونه تبعیضی روا نمی‌دارد. (۹۸)

او از بررسی طرحی در دادگاه قانون اساسی آلمان خبر داد که «جواز رعایت آداب دینی و مذهبی مثل سرکردن روسری را به زنان مسلمان می‌دهد» و با لحن عصبی تحقیرآمیزی افزود:

پس ما در «غرب» به شهروندان‌مان این اجازه را می‌دهیم؛ ولی چرا شما آن را بر کسانی که خود مایل نیستند تحمیل می‌کنید؟ (۹۹)

یورگن هابرماس می‌خواست گفتگو را نیمه‌کاره رها کند که با شنیدن یک استدلال دیگر دکتر مصباح یزدی یک‌باره یکه خورد:

آقای هابرماس! آنچه در مورد دادگاه قانون اساسی آلمان فرمودید در حد یک طرح است و هنوز تصویب نشده و معلوم هم نیست که تصویب بشود. به علاوه آنچه تاکنون عملاً در کشورهای لیبرال و سکولار غربی جریان دارد خلاف مطلب مورد ادعای شما است. اجازه دهید به اطلاع‌تان برسانم و در صورت نیاز با مدرک اثبات کنم که زنان مسلمان بسیاری در کشور شما آلمان و نیز در دیگر کشورهای غربی و اروپایی از جمله در فرانسه، فقط به خاطر داشتن روسری از حقوق شهروندان خود محروم گشته‌اند: دانش‌آموزان از کلاس درس اخراج و کارمندان از شغل خود برکنار گشته‌اند. (۱۰۰)

علی مصباح یزدی مباحثه را به سطح فلسفی خود بازگرداند و ادامه داد «دلیل لزوم اطاعت از قوانین مدنی و مجازات متمردین» در جوامع دینی و سکولار یکی است، زیرا:

«قانون» برای نظم و ایجاد همبستگی اجتماعی وضع می‌شود و اگر «اطاعت» از آن منوط به خواست و قانع شدن تک‌تکِ شهروندان باشد نقض غرض می‌شود، خواه منشأ این قوانین آموزه‌ها و احکام دینی باشد یا تصمیم نمایندگان پارلمان و یا هر منشاء عقل‌پسند دیگری. (۱۰۱)

ولی یورگن هابرماس نشان داد که از پیشبرد یک بحث عمیق انتقادی در قلمرو فلسفه حقوق و جامعه‌شناسی دین ناتوان است و صرفاً در چارچوب جواب‌های کلیشه‌ای سیاستمداران سکولار قادر به حرکت است، نه پاسخ‌هایی در شأنیت یک فلسفه‌دان. او بدون آن‌که سخنان خویش را مستند و مستدل به درونمایه‌های عقلی کند، مباحثه را به سطح مجادله کشید و بحث را چنین خاتمه داد:

دین نمی‌تواند احکام خود را بر دیگران تحمیل کند. احکام دین فقط برای پیروان آن قابل اجرا است و دیگران در صورتی به آن عمل خواهند کرد که ایمان بیاورند و قانع شوند؛ نه آن که با «زور» و «قدرت سیاسی» وادار به «اطاعت» از آن شوند. «طبیعت قوانین دینی» چنین اقتضایی دارد! (۱۰۲)

ولی مصباح یزدی در جواب گفت:

درک ما نسبت به حقیقت، هدف و کارکرد دین متفاوت است و اگر بخواهیم این مسائل به گونه‌ای ریشه‌ای حل شود، باید از تعریف و حقیقت دین شروع کنیم. (۱۰۳)

این فیلسوف آلمانی که خود را «طرفدار سرسخت گفتگوی انتقادی در حوزه عمومی» نشان می‌داد، با حالتی برافروخته به سرعت از صندلی‌اش برخاست و فقط اظهار داشت: «این بحث به جایی نمی‌رسد.» (۱۰۴)

یورگن هابرماس پس از خداحافظی، لابی «هتل لاله» را به سمت سوئیت خود در طبقه چهارم ترک کرد. او بعدها این جلسه را «تجربه‌ای قرون وسطایی» نامید، (۱۰۵) چون کلیشه‌های ذهنی‌اش را به چالشی جدی فرا خواند. یک ماه بعد نیز در روزنامه فرانکفورتر آلگماینه روایتی سراپا متفاوت از این دیدار داد و به دروغ مدعی شد در پایان جلسه ترجمه انگلیسی کتاب آموزش فلسفه را از شخص علامه محمدتقی مصباح یزدی هدیه گرفته است؛ (۱۰۶) نه کتاب بلکه به گفته هابرماس «یک متن قرون وسطایی»:

در رابطه با آخوندی که از شهر زیارتی قم آمد، چیزی شبیه به حصار فکری تجربه کردم. او همراه پسر کوچکش و سه برادر دینی که یک آمریکایی نیز در بین آنان بود، به ملاقاتم آمد… وقتی من این سوال را طرح کردم که چرا اسلام از قدرت سیاسی به عنوان «ابزار فشار» صرف‌نظر نمی‌کند، جو ملایمی که هنگام بحث وجود داشت به یک‌باره تغییر کرد. این میهمان آرام و فروتن در مقابل درخواست من جهت ارائه استدلالی مذهبی، به طرزی غیرمنتظره عکس‌العمل نشان داد. در این لحظه بود که به نظر می‌رسید، پرده از «ماهیتی خشک و متعصب» که مانند «صخره‌ای سخت» می‌ماند، به کنار می‌رود. در پایان صحبت، مرد مسنی که آیت‌الله [محمدتقی مصباح یزدی]، بود و تا آن زمان در سکوت به صحبت شاگرد خود گوش می‌داد، با حالتی در چهره که گویی می‌خواست اوضاع را آرام کند، کتابی به من داد که خود تألیف کرده بود و توسط «مرکز حفظ متون مذهبی باستانی» در آمریکا به زبان انگلیسی ترجمه شده بود. بعدها فهمیدم که محتوای این کتاب همچون متنی قرون وسطائی است. (۱۰۷)

روش و منش یورگن هابرماس در مباحثه با علی مصباح یزدی، ناخواسته او را به پای‌میز یک «محاکمه‌ی معرفتی» کشاند و از ناتوانی مغز فلسفه او در مواجهه‌ی انتقادی با اندیشه‌ی دانشوران مسلمان پرده برداشت؛ جایی که دیگر از تجاهل‌ها و جهالت‌های مرسوم غربزده‌ها خبری نبود؛ آنچا که فیلسوف آلمانی نمی‌توانست با سفسطه‌های رایج مدرنیته بر استدلال‌های پویای «تفکر شیعی» فائق بیاید. فردای این ملاقات، یورگن هابرماس همراه علیرضا بهشتی به «تالار فردوسی» در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران رفت تا برای دانشجویان از «دردهای رهایی» بگوید. از منظر او «دین برای بقا در جامعه مدرن، راهی جز پیوند یافتن با حاکمیت مردم (دموکراسی مدرن) و حقوق بشر ندارد» و دینداران و سنت‌گرایان باید «درد ناگزیر زایمان سکولاریزاسیون» را تحمل کنند:

«سنت‌زدایی» با دردهایی همراه است که من از آنها به عنوان «دردهای رهایی» نام می‌برم. این دردها در نتیجه پیوند یافتن دین و سنت با مقوله‌هایی مدرن‌ نظیر حقوق بشر، دموکراسی و تکنیک شکل می‌گیرد که باید از سوی دینداران و باورمندان به سنت تحمل شود و به حقوق بشر تن دهند. (۱۰۸)

سه سال بعد در آبان ۱۳۸۴، وقتی سیدمحمد خاتمی پس از پایان دوره ریاست جمهوری‌اش به زادگاه یورگن‌ هابرماس سفر کرد، به تکرار سخنان او پرداخت و گفت «اگر دین می‌خواهد بماند، باید حداقل به مقوّماتِ حقوق بشر تن دهد.» (۱۰۹) ارادات خاتمی به هابِرماسِ آلمانی در رونویسی از دیدگاه‌های دینی‌اش منحصر نشد، بلکه از ایمانوئل کانت نیز در مقام «پدر مدرنیته» ستایش بی‌نظیری کرد؛ از جنس ستایش‌های عزت‌الله فولادوند از بازماندگان موسسه آمریکایی فرانکلین و سرحلقه‌ی مترجمان سکولار که همیشه به تقلید از مارتین هایدگر تکرار می‌کرد: «همه‌ی ما زیر سایه‌ی کانت زندگی می‌کنیم!» خاتمی در کالج علمی برلین گفت:

امروز توجه به «آموزه‌های کانت» می‌تواند مانع از بروز بسیاری از مشکلات برای بشریت باشد. کانت احترام به انسان را مورد تعمق فلسفی قرار داده است. کانت انسان را «فی‌نفسه» قابل احترام می‌دانست و حقوق او را خدشه‌ناپذیر می‌شمرد. باید اسلام را به گونه‌ای ببینیم که با دموکراسی سازگار باشد. اگر دینی توانست آزادی را قبول کند، هم به امر «دموکراسی» کمک می‌کند و هم خود دین «تلطیف» می‌شود. اگر دین می‌خواهد بماند، باید حداقل به مقوّماتِ حقوق بشر تن دهد. (۱۱۰)

اشتراک نظر خاتمی با یورگن هابرماس در این نقطه پایان نمی‌گرفت و جز حوزه‌های دین‌شناختی، عرصه‌ی وسیع‌تری را در گستره‌ی «عقلانیت سکولار غرب» شامل می‌شد. هر دو، هم تلقی واحدی از عقلانیت و هم برداشت یکسانی از «جامعه مدنی» داشتند و رئیس دولت اصلاحات در دهه ۱۳۷۰ بارها گفت «برای آنکه بتوانیم بمانیم و پیشرفت کنیم، راهی جز راه غرب نداریم و راه غرب یعنی پذیرش خرد غربی.» (۱۱۱) بنابراین، خاتمی بی‌دلیل «ترسیم چشم‌انداز و ارزیابی اصلاحات در ایران» را به یورگن هابرماس نسپرد و مانند او اعتقاد داشت که «بدون تردید باید فهم خود را از دین تغییر دهیم.» (۱۱۲) خاتمی معتقد بود:

دین از جهان دینی جداست. حق نداریم آنچه را که عده‌ای در زمانی و مکانی از دین فهمیده‌اند، عین دین بدانیم. می‌توان تفسیری غیرمطلق گرایانه از دین داشت. اما کسانی هم هستند که این امر را قبول ندارند. صحبت بر سر جهان دینی است؛ پس نمی‌توان جهانی را به جهانی دیگر تحمیل کرد. (۱۱۳)

با اتکاء به اصول فلسفه‌ی دین یورگن هابرماس خاتمی رسالت شیعه در «جنگ عقیده» و «جنگ حق با باطل» را عقیده‌ای باطل دانست و به معارضه‌ای آشکار با دستاورد امام خمینی (ره) از «مکتب اسلام ناب» دست زد:

بارها گفته‌ام در زمان غیبت معصوم چه کسی گفته است که ما رسالت مسلمان کردن و تحمیل نظام خودمان به جهان را داریم؟ (۱۱۴)

این انگاره، روایتی دیگر از نظریه‌ی سکولاریستی یورگن هابرماس بود که توصیه می‌کرد:

ادیان باید از ادعای خود در مورد شکل‌دهی ساختار زندگی، که نه فقط در برگیرنده افراد، بلکه دربرگیرنده حکومت و جامعه نیز هست، دست بردارند. بدین ترتیب، پیوند حکومت و دین از یکدیگر گسسته می‌شود. (۱۱۵)

در مقابل این دیدگاه، امام خمینی (ره) اعتقاد داشتند:

ما در صدد خشکانیدن ریشه‌های فاسد «صهیونیسم»، «سرمایه‌داری» و «کمونیسم» در جهان هستیم. ما تصمیم گرفته‌ایم به لطف و عنایت خداوند بزرگ، نظام‌هایی را که بر این سه پایه استوار گردیده‌اند، «نابود» کنیم و نظام اسلام رسول الله (صلی ‌الله ‌علیه و آله و سلم) را در جهان استکبار «ترویج» نماییم و دیر یا زود ملت‌های دربند شاهد آن خواهند بود… (۱۱۶) ما هدفمان «پیاده کردن» اهداف بین‌المللی اسلامی در جهان فقر و گرسنگی است. ما می‌گوییم تا شرک و کفر هست، «مبارزه» هست و تا مبارزه هست ما هستیم… (۱۱۷) ما انقلاب‌مان را به تمام جهان صادر می‌کنیم، چرا که انقلاب ما اسلامی است؛ تا بانک «لا اله ‌الا الله» و «محمد رسول‌الله» بر تمام جهان طنین نیفکند، مبارزه هست و تا مبارزه در هر کجای جهان علیه مستکبرین هست، ما هستیم. (۱۱۸)

تقابل سیدمحمد خاتمی با نظریه‌های بنیادینِ امام خمینی و هواداریش از انگاره‌های دینی یورگن هابرماس ملاقات این دو را در نظر اصلاح‌طلبان جذاب‌تر می‌ساخت. برای همین، عطاءالله مهاجرانی در آخرین روز سفر یورگن هابرماس به ایران برنامه ملاقات خصوصی رئیس‌جمهور با وی را در منزل محسن کدیور ریخت. هابرماس شامگاه پنجشنبه ۲۶ اردیبهشت ۱۳۸۱ برای شرکت در جلسه‌ای خصوصی با رهبران اصلاحات به محله‌ی قیطریه‌ی تهران رفت تا با سعید حجاریان، محمد مجتهد شبستری، علیرضا بهشتی، عطاء‌الله مهاجرانی و… دیدار کند. (۱۱۹) او تازه از سفر توریستی شیراز برای دیدن «تخت جمشید» بازگشته بود و رئیس‌جمهور خاتمی هم که دعوت از هابرماس با پشتیبانی مالی و سیاسی او انجام شد، بنا داشت بلافاصله پس از پایان برنامه کاری‌اش در مازندران خود را از فرودگاه مهرآباد به خانه کدیور برساند. (۱۲۰)

وقتی یورگن‌ هابرماس وارد کتابخانه‌ی منزل کدیور شد، سعید حجاریان با کمک واکر به استقبالش رفت و به شوخی گفت «مثل اینکه شما هم مثل من به گفتار درمانی نیاز دارید!» (۱۲۱) یورگن هابرماس چون به «شکاف کام» دچار بود، مانند حجاریان مبهم و بریده بریده حرف می‌زد و پاسخ داد «همه ما به گفتار درمانی محتاجیم، چون در دیالوگ ضعف داریم و حرف هم را نمی‌فهمیم.» (۱۲۲) حجاریان در سالیان گذشته همواره معترف بود که «اصلاح طلبان در تئوری عقب‌مانده هستند» (۱۲۳) و هابرماس نیز تمایل داشت بداند که آنان درباره «آینده‌ی سیاسی اصلاحات» چه می‌اندیشند؟ (۱۲۴) فیلسوف آلمانی در ابتدای دیدار بدون مقدمه از میزبانان خود پرسید که «برای استقرار سکولاریسم، اصلاح‌طلبان تا کجا پیش می‌روند؟» و با تأکید گفت «مخالفت شما با ادغام دین و دولت تا چه حدی جدی است؟» (۱۲۵)

نظر کدیور، مجتهد شبستری، بهشتی، حجاریان و مهاجرانی یکسان بود؛ آن‌ها به هابرماس پاسخ دادند که به عنوان «اصلاح‌طلب» برای حاکم کردن سکولاریسم در ایران «قدم به قدم پیش می‌رویم» (۱۲۶) و فعلاً پتانسیل برپایی یک «انقلاب سکولار» را در کشور نداریم. بنابراین، چنان‌که علیرضا بهشتی می‌گفت تا اطلاع ثانونی «هیچ انقلابی در انقلاب روی نخواهد داد!» (۱۲۷) همه مثل محمد مجتهد شبستری همچنان روی «پروژه پروتستانتیسم اسلامی برای اصلاح دینی» تأکید داشتند و هابرماس نیز علاقه زیادی به آن نشان داد، چون فکر می‌کرد مضمون سیاسی اختلافاتِ مذهبی در جهان اسلام را نباید دست کم گرفت. (۱۲۸) «انقلابیون مأیوس» لقبی است که یورگن هابرماس به اصلاح‌طلبان می‌دهد و می‌گوید در عین حال که آنان از انقلاب اسلامی بریده‌اند، چشم‌انداز روشنی هم از اصلاحات به دست نمی‌دهند، ولی به دنبال راهی برای «تصحیح انقلاب» هستند:

آنچه که اصلاح‌طلبان می‌خواهند این است که «اصلاحات» را در ادامه روند انقلاب اسلامی و به عنوان نیروی «تصحیح کننده‌ی انقلاب» به پیش ببرند. (۱۲۹)

با این همه، در گزارشی که از «فرجام پروژه مدرنیته در ایران» به رییس‌جمهور خاتمی ارائه و بعدها آن را در رسانه‌ها منتشر کرد، به صراحت نوشت که «اصلاح طلبان دچار عمل‌زدگی، سرخوردگی و فقدان آینده‌نگری هستند و مردم هم از آنان ناامید گشته‌اند.» (۱۳۰) در این برآورد، هابرماس معتقد بود «ناآرامی به طرزی آشکار در ایران رشد می‌کند» (۱۳۱) و اصلاح طلبان باید با «نهادسازی دموکراتیک» به تجمیع نیرو بپردازند تا آمادگی یک «مبارزه مدنی» را داشته باشند و از «انسداد سیاسی» رها گردند؛ البته خوشبینی او به فرآیند «فروپاشی جمهوری اسلامی» به رویاپردازی‌های عبدالکریم سروش پهلو می‌زد و از یک تناقض آشکار رنج می‌برد:

نظام «قدرت تجزیه شده» در ایران از ناهنجاری رنج می‌برد و دیگر نمی‌تواند «جامعه‌ی متشتت» را کنترل کند. بنابراین، مردم بدون «اصلاح طلبان» نیز راه خود را می‌روند. تأثیراتی را که من از ملاقات‌هایم با روشنفکران و شهروندان جامعه شهری بزرگ داشتم، با تصویر کلی از ایران که از طریق «یک قدرت مرکزی» هدایت و توسط «نیروهای امنیتی» کنترل می‌شود، مطابقت نداشت؛ چرا که افراد با اعتماد به نفس و خودآگاهی و بدون حسابگری‌های خاص در این ملاقات‌ها ظاهر می‌شدند. من با «شرایط باز آکادمیک» در تهران مواجه شدم. (۱۳۲)

یورگن هابرماس تأکید فراوانی روی «نقش سر و روسری زنان» در مسائل گوناگون داشت و در مصاحبه‌هایش با اشپیگل و فرانکفورتر آلگماینه درباره‌ی سفر ایران این سؤال را تکرار می‌کرد. (۱۳۳) گویا این مهمترین پرسشی بود که در کسوت یک فیلسوف به جستجوی پاسخش به تهران آمده بود. مثلاً تضادهایی مصنوعی از جامعه ایران در ذهنش می‌ساخت و این‌که «بیش از نیمی از دانشجویان زنان می‌باشند. چه تعداد از آنان اگر اجازه داشتند ترجیح می‌دادند تا روسری‌هایشان را از سر بردارند؟» (۱۳۴) او حتی پاسخ مشخصی به پرسش‌هایی که خودش طرح می‌کرد، نمی‌داد:

این را طبیعتاً هیچ‌کس نمی‌داند. مثلاً خانمی که به عنوان راهنما مرا در دیدار از پرسپولیس (تخت جمشید) همراهی می‌کرد، فردی غیرسیاسی بود و از طرفداران یونگ و فروید. او علاقه به خواندن ترجمه رمان‌های آمریکایی و پرتغالی داشت، اما در رابطه با جدایی زن و مرد در مسجد مشکلی نداشت، ولی عملِ تنها به آداب دینی را نیز نمی‌پذیرفت. در ضمن او اطمینان کامل داشت که پس از اولین انتخاب «محمد خاتمی» خیلی چیزها در زمینه‌ «مسائل فرهنگی» و «آزادی‌های فردی» تغییر یافته است. (۱۳۵)

یورگن هابرماس علیرغم ژستی که به عنوان یک «ناظر فکری بی‌طرف» می‌گرفت، باز هم نمی‌توانست خود را از نگاه کلیشه‌ای غرب به ایران رها سازد. برای همین به ورطه تناقض‌گویی‌های آشکار می‌افتاد و توضیح نداد چگونه یک «قدرت تجزیه شده» در «جامعه‌ای متشتت» جرأت ایجاد «حکومتی غیرامنیتی» و ترویج «فضای باز آکادمیک» را یافته است! او هر چند کوشید از جمهوری اسلامی تصویر نظامی «فرسوده و پیر» بسازد، ولی معترف بود که «ایرانی‌ها بیش از آنچه که ما در موردشان بدانیم، راجع به ما اطلاعات دارند» و با دقت سیر تحولات دنیای غرب را دنبال می‌کنند، بنابراین «ایران را نمی‌توان جامعه‌ای خاموش و بسته توصیف کرد.» (۱۳۶) حالا این فیلسوفِ گرفتار در لابه‌لای ارزیابی‌های شتابزده و متناقض، می‌خواست ناجی «اصلاحات» هم باشد. مجله‌ی مطالعات ایرانشناسی به سردبیری محمدعلی همایون کاتوزیان که از سوی انتشارات Routledge منتشر می‌شود، با بررسی اهداف و آثار سفر هابرماس به ایران نوشت:

برخی ایده گفتگوی هابرماس را بسیار نزدیک به ایده گفتگوی تمدن‌های سیدمحمد خاتمی می‌دانند و به همین دلیل، اندیشه هابرماس راهی برای بهبود وضعیت سیاسی ایران در اختیار اصلاح‌طلبان قرار می‌دهد. (۱۳۷)

از منظر هابرماس، دانشگاه‌ها و احزاب دو رکن اصلی برای زمینه‌سازی «مبارزات مدنی» و «گذار به دموکراسی» بودند. از این رو، اصلاح طلبان «مطالعه فرآیند دموکراتیزاسیون» را به یک پروژه رسمی آکادمیک تبدیل کردند. حسین بشیریه در دانشگاه تهران و علیرضا بهشتی و میرحسین موسوی همراه محسن کدیور در دانشگاه تربیت مدرس بخشی از این پروژه را پیش بردند. (۱۳۸) حضور هابرماس منجر به یک رشته تغییرات بنیادین در سیاست‌های حزب مشارکت ایران شد و این حزب به پیشنهاد سعید حجاریان و با تکیه بر «مدل هابرماسی» ۴۰ جلسه کارگاهی را برای هواداران خود با هدف طراحی و تبیین مدل جدید «گذار به دموکراسی» برگزار کرد. (۱۳۹) این نشست‌ها با حضور اعضاء گروهک‌های نهضت آزادی و ملی – مذهبی‌ها تحت عنوان «تا دموکراسی» از بهمن ۱۳۸۲ آغاز گشت و به تدوین یک منشور عملیاتی برای سقوط فیزیکال نظام انجامید.

ادامه دارد…

قسمت قبلی اين مقاله ؛ قسمت بعدی این مقاله

پی‌نوشت‌ها:
75. «اگر دین بخواهد بماند، باید به حقوق بشر تن دهد» (متن سخنرانی سیدمحمد خاتمی در کالج علمی برلین). سایت آفتاب نیوز، ۲۸ آبان ۱۳۸۴، از:

http://www.aftabnews.ir/vdcawwnu.49nie15kk4.html

۷۶. برای مطالعه گزارشی از سفر یورگن هابرماس به روایت اصلا‌ح‌طلبان، نک: «دین برای بقا در جامعه مدرن، راهی جز پیوند یافتن با مردم و حقوق بشر ندارد». روزنامه نوروز، ۲۵ اردبهشت ۱۳۸۱.

۷۷. Rorty Richard, Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of itself. Stanford UP, Stanford: 2006, p 57.
78. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 june 2002.

۷۹. «فلسفه و دموکراسی» (متن سخنرانی ریچارد رورتی در خانه هنرمندان ایران). روزنامه وقایع اتفاقیه، ۲۲ مرداد ۱۳۸۳، ص ۸.
80. قوچانی، محمد، فیلسوف‌ها و شومن‌ها. تهران: نشرسرایی، ۱۳۸۲، ص ۱۲.

۸۱. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 june 2002.
82. Ibid.
83. Ibid.
84. Ibid.
85. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung.

۸۶. «تاریخ بدون پایان». گفتگوی فرانسیس فوکویاما با هفته‌نامه الاهرام. ترجمه علی‌محمد طباطبایی، روزنامه وقایع اتفاقیه، ۲۴ خرداد ۱۳۸۳.

۸۷. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemine Zeitung.
88. Ibid.

۸۹. برای مطالعه متن کامل مناظره دکتر علی مصباح یزدی با یورگن هابرماس، نک:
– مصباح یزدی، علی. «زبان دین و زبان سکولار». فصلنامه معرفت، شهریور ۱۳۸۱، شماره ۵۷، صص ۱۲۰ – ۱۱۱.
90. پیشین.
91. پیشین.
92. پیشین.

۹۳. Francis Fukuyama. “Identity and Migration”. Prospect, 25 February 2007.

۹۴. مصباح یزدی، علی. «زبان دین و زبان سکولار».
95. پیشین.
96. پیشین.
97. پیشین.
98. پیشین.
99. پیشین.
100. پیشین.
101. پیشین.
102. پیشین.
103. پیشین.
104. پیشین.

۱۰۵. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung.
106. Ibid.
107. Ibid.

۱۰۸. «دین برای بقا در جامعه مدرن، راهی جز پیوند یافتن با مردم و حقوق بشر ندارد». روزنامه نوروز، ۲۵ اردیبهشت ۱۳۸۱.
109. «اگر دین بخواهد بماند، باید به حقوق بشر تن دهد» (متن سخنرانی سیدمحمدخاتمی در کالج علمی برلین). سایت آفتاب‌نیوز، ۲۸ آبان ۱۳۸۴، از:

http://www.aftabnews.ir/vdcawwnu.49nie15kk4.html

۱۱۰. پیشین.
11. برای مطالعه دیدگاه سیدمحمد خاتمی در خصوص تمدن غرب و توسعه غربی، نک:
الف) روزنامه آریا، ۲۸ شهریور ۱۳۷۹، صص ۲-۱. خاتمی می‌گوید: «شما برای آنکه بتوانید بمانید و پیشرفت کنید، راهی جز راه غرب ندارید، و راه غرب یعنی پذیرش خود غربی.»
ب) پاسخ مکتوب خاتمی به پرسش‌های شهروند». هفته‌نامه شهروند امروز، ۱ مهر ۱۳۸۶. شماره ۴۸، صفحه ۷۴. سیدمحمد خاتمی می‌نویسد: «امروز بیش از یک تمدن که همان تمدن غربی است وجود ندارد و این تمدن در حال بسط همه عالم است. امروز شیوه زندگی همه انسان‌ها براساس مدل‌ها و الگوهای آن است که غرب تجربه کرده و می‌کند. امروز جهان به بخش توسعه یافته و در حال توسعه تقسیم می‌شود و در ورای همه بحث‌ها، وقتی به عمق می‌نگریم مراد هم از توسعه یافتگی رسیدن به سطح و شیوه تجربه شده در زندگی غرب است.»
ج) سیدمحمد خاتمی در مصاحبه با روزنامه سلام (۳۰ اردیبهشت ۱۳۷۵) دیدگاه خود را درباره «نسبت توسعه و غرب» چنین شرح می‌دهد: «امروز به جرأت می‌توان گفت در زندگی قومی که عزم تعالی و پویایی کرده است، هیچ تحول کارسازی پدید نخواهد آمد، مگر آنکه از متن تمدن غرب بگذرد و شرط دگرگونی اساسی، آشنایی با تمدن غرب و لمس روح آن، یعنی تجدد است. کسانی که با این روح آشنا نیستند، هرگز به پدید آمدن دگرگونی سودمند در زندگی خود، توانا نیستند. سوگمندانه اقوامی نظیر ما، هنوز از آن آشنایی محروم هستیم. توسعه به معنای امروزش، میوه یا شاخ و برگ تمدن جدید است. اگر آن تمدن آمده، توسعه هم خواهد آمد و به این معنا، سخن کسانی که می‌گویند ابتدا باید خرد غربی را پذیرفت، تا توسعه بیاید، سخن بیراهی نیست و این سخن را کامل کنم که علاوه بر خود و بینش غربی، باید منش غربی متناسب با این بینش را نیز پذیرفت.» برای مطالعه دیدگاه انتقادی اصول‌گرایان به باورهای خاتمی در این خصوص: نک: ابراهیم‌زاده، حسن. «عروسک کوکی‌های فرنگ». فصلنامه فرهنگ پویا، زمستان ۱۳۸۵، شماره ۳، صص ۸۷ – ۸۴.
112. «اگر دین بخواهد بماند، باید به حقوق بشر تن دهد» (متن سخنرانی سیدمحمد خاتمی در کالج علمی برلین). سایت آفتاب‌نیوز، ۲۸ آبان ۱۳۸۴.
113. پیشین.
114. «اصلاحات، خواست تاریخی ملت» (متن سخنان خاتمی در دیدار با دانشجویان دانشکده حقوق و علوم سیاسی و اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی). خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، ۱۷ تیر ۱۳۸۷، کدخبر: ۸۷۰۴ – ۹۵۱۳.
115. «زبان دین و زبان سکولار». فصلنامه معرفت، شهریور ۱۳۸۱، شماره ۵۷.
116. «پیام قبول قطعنامه ۵۹۸». صحیفه امام خمینی (رحمه‌الله)، جلد ۲۱، ص ۸۲.
117. پیشین، ص ۸۹.
118. «پیام به ملت ایران در سالگرد پیروزی انقلاب در ۲۲ بهمن ۱۳۵۸». صحیفه امام خمینی (رحمه الله). جلد ۱۲، ص ۱۴۹.

۱۱۹. “ Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung.

۱۲۰. قوچانی، محمد، «فیلسوفی که شومن شد». روزنامه همشهری، ۲۸ خرداد ۱۳۸۱.
121. رضوی، حسین، «حجاریان: اصلاح طلبان در تئوری عقب مانده‌اند». روزنامه شرق، ۲۹ بهمن ۱۳۸۳.
122. پیشین.
123. پیشین.

۱۲۴. “Das Bild von einer verstummten Gesellschaft Passt nicht: Eindrücke von einer Reise nach Iran” (interview). Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13 june 2002.
125. Ibid.
126. Ibid.
127. Ibid.
128. Ibid.
129. Ibid.
130. Ibid.
131. Ibid.
132. Ibid.
133. Ibid.
134. Ibid.
135. Ibid.
136. Ibid.

۱۳۷. مجله مطالعات ایرانشناسی که به سردبیری محمدعلی همایون کاتوزیان توسط انتشارات Routledge پنج نوبت در سال منتشر می‌شود، در شماره ۴۰ (ژوئن ۲۰۰۷) در پژوهشی با عنوان «هابرماس، انسان و دستاوردهایش» به تأثیر افکار یورگن‌ هابرماس بر «روشنفکران ایرانی» پرداخته است. نویسنده مقاله در بخش اول به نفوذ ایده‌های هابرماس در دانشگاه الزهرا، دانشگاه تهران، دانشگاه تربیت مدرس، دانشگاه شهید بهشتی و دانشگاه علامه طباطبایی می‌پردازد و تأثیر هابرماس را بر رشته‌های علوم اجتماعی و سیاسی، فلسفه، مدیریت و حقوق می‌کاود. اصلی‌ترین منابع اطلاعاتی این تحقیق رساله‌های فوق‌لیسانس و دکترا، کتب درسی، برنامه‌های درسی و آموزشی، مصاحبه با پرسنل دانشگاه و دانشجویان، و نشریات و کتابهای دانشگاهی در رابطه با دیدگاه‌های هابرماس که در کتابخانه‌های دانشگاه‌های فوق موجود بوده معرفی شده است. در بخش دوم پژوهش «هابرماس، انسان و دستاوردهایش» ترجمه‌ها و آثاری که از وی و یا درباره او در روزنامه‌ها و مجلات ایرانی به چاپ رسیده بررسی شده و برای دست‌یابی به هدف این تحقیق، مصاحبه‌هایی با شماری از روشنفکران ایرانی، برخی با تمایلات چپ‌گرایانه و برخی روشنفکران دینی که در عصر اصلاحات مشارکت فعال داشتند، صورت گرفته است. بر اساس نتیجه‌ی این جستار، در سالهای اخیر توجه روبه‌ رشدی نسبت به آراء هابرماس در فضای روشنفکری ایران، چه در خارج و چه در داخل محیط‌های دانشگاهی ملاحظه می‌شود. چنین روندی مشخصاً در دوران اصلاحات به چشم می‌خورد. به اعتقاد مجله مطالعات ایرانشناسی، در این دوران روشنفکری دینی حتی بیش از روشنفکران چپ‌گرا، افکار این فیلسوف آلمانی را جدّی گرفتند و میان دیدگاه‌ها و دغدغه‌های خود و آراء هابرماس شباهتی یافتند.
138. برای نمونه در سال ۱۳۸۳ پایان‌نامه دکترای علوم سیاسی جواد اطاعت در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران به بررسی چگونگی ایجاد تغییرات دموکراتیک در جمهوری اسلامی از راه مبارزات انتخاباتی اختصاص یافت که یک رونویسی شبه علمی از استراتژی «براندازی قانونی» است. اطاعت که آن هنگام مشاور وزیر کشور در دومین وزارت عبدالواحد موسوی لاری بود، به منظور مشارکت در تحقق این استراتژی سال ۱۳۸۸ در اقدامی عجیب از کسوت ریاست دفتر سیاسی حزب اعتماد ملی به اردوگاه انتخاباتی میرحسین موسوی منتقل شد.
139. برای مطالعه گزارشی از سلسله نشست‌های «تا دموکراسی»، نک: رضوی، حسین. «حجاریان: اصلاح طلبان در تئوری عقب مانده‌اند». روزنامه شرق، ۲۹ بهمن ۱۳۸۳.

منبع: پیام فضلی‌نژاد ، ارتش سرّی روشنفکران ، تهران: شرکت انتشارات کیهان.

…

اندیشکده مطالعات یهود در پیام‌رسان‌ها:

… … …