هفده ایراد بر اکذوبه قتل عام بنی قریظه

چه‌بسا در حین مطالعه‌ی کتب تاریخ و سیره و طبقات، به اخبار و روایاتی برمی‌خوریم که پذیرفتن آن‌ها، در تضادّ با محکمات قرآنی یا عقلی است و ایضاً چه‌بسا روایات و اخباری که فارغ از سنجه‌ی محکمات قرآن و عقل، با روایات دیگری از همان جنس دلالت و ثبوت، قابل جمع نیستند. / قتل عام بنی قریظه

مثلاً در معتبرترین و مشهورترین کتب تاریخ و حدیث و سیره و طبقات مانند تاریخ طبری و طبقات ابن سعد، چنین نقل شده است که پیامبر (ص) آیات القاء شده‌ی شیطان را بر زبان راند که این ماجرا، به «غَرانیق» مشهور است. [۱] اما آیا می‌توان چنین روایتی را پذیرفت؟!

متأسفانه چیرگی ذهنیّت روایی باعث شده است تا موارد فراوانی از این دست، در طول تاریخ، مقبول بسیاری از عوام و خواصِ مسلمانان قرار گیرند تا جایی­ که محدث بزرگی مانند ابن حجر عَسقَلانی (۸۵۲هـ) ـ که به امیرالمؤمنین حدیث نیز مشهور است، درباره‌ی همین خبر واحد [۲] غرانیق می‌گوید: «کَثْرَه الطُّرُقِ تَدُلُّ عَلَى أَنَّ لِلْقِصَّه أَصْلًا: فراوانی طُرُق روایی [داستان غرانیق] نشان می‌دهد که این ماجرا قطعاً مبنایی دارد» [۳] و یا مثلاً متکلم و فقیه بزرگِ شافعی، عبدالقاهر بغدادی (۴۲۹هـ) بر اساس همین ذهنیت روایی ادعا می‌کند: «وقال اهل السنه ان تلک الکلمه کانت من تلاوة الشیطان القاها فى خلال تلاوة النبى: اهل سنت گفته‌اند که این کلمه [غرانیق] از تلاوت شیطان بوده که آن را در خلال تلاوت نبی القاء کرده است.» [۴]

هم­چنین در اخبار آحادِ تألیف شده در عصر عباسی چنین آمده است که ساحری یهودی پیامبر (ص) را جادو کرد و ایشان تا چند روز بر همین حالت مسحور (جادوشده) باقی ماند! [۵] این در حالی است که قرآن کریم صریحاً می‌گوید:

«نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَإِذْ هُمْ نَجْوَى إِذْ یَقُولُ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا انظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا» (الإسراء۴۷) [۶]

و مثلاً فقیه و اصولی بزرگ حنفی ابوبکر الرازی مشهور به جَصّاص (۳۷۰هـ) در پاسخ به این قبیل اخبار می‌گوید:

«و قد أجازوا من فعل الساحر ما هو أطم من هذا و أفظع، و ذلک أنهم زعموا أن النبی علیه‌السلام سُحر… و مثل هذه الأخبار من وضع الملحدین تلعبا بالحشو الطغام:
در مورد فعل ساحر، موردی را مجاز دانسته‌اند که بسیار گزنده‌تر و زشت‌تر [از بقیه‌ی موارد است] و آن این‌که گمان کرده‌اند نبی علیه‌السلام جادو شده است… و نظیر این اخبار، از جعلیات ملحدین است که به این وسیله، اراذلِ فرومایه را به بازی می‌گیرند.» [۷]

در پاره‌ای از اخبار نیز چنین آمده است که پیامبر (ص) دستور ترور برخی شاعران و یا قتل‌عام اسیران و افراد دربند را صادر کرده‌اند! اما آیا به مجرد این‌که فلان مورّخ یا بهمان محدّث، خبری را در کتاب خود آورده و چه‌بسا ادعای صحّت آن را داشته است، می‌توان آن را پذیرفت؟!

قرآن کریم خود بر این نکته تصریح دارد که فرآیند جعل روایت، و دروغ و افترا بستن بر خاتم‌النبیّین (ص) از زمان خود ایشان آغاز شد: «وَ یَقُولُونَ طَاعَه فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِندِکَ بَیَّتَ طَائِفَه مِّنْهُمْ غَیْرَ الَّذِی تَقُولُ وَ اللَّهُ یَکْتُبُ مَا یُبَیِّتُونَ». (النساء۸۱) [۸] طبری در تفسیر این آیه از ابن عباس نقل می‌کند: «این افراد آن­چه را که نبی (ص) گفته است، تغییر می‌دهند.» [۹]

هم‌چنین در آیات دیگری بر فرایند افترا و دروغ‌بستن به پیامبر (ص) به‌دست شیاطین جنّ و انس اشاره شده است:

«وَ کَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الْإِنسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا یَفْتَرُونَ» (الانعام۱۱۲) [۱۰]

تراث‌شناس بزرگ معاصر حسن حنفی در کتاب اعادة علم السیرة ـ جلد سوم از مجموعه‌ی من النقل إلی العقل ـ به موضوع مهمی اشاره کرده است که خالی از لطف نیست در این‌جا بدان اشاره نماییم و سپس مستقیماً وارد بررسی اخبار آحاد مربوط به اکذوبه‌ی قتل عام بنی قریظه شویم:

«سیره، تاریخی است که بر روایات اتکا می‌کند: روایات ابن اسحاق و ابن هشام. سیره، تاریخی از خِلال روایت است و نه از خلال مشاهده‌ی عینی یا از خلال تحلیل روایات و استنباط مضمون آن‌ها. سیره، تاریخ رؤیت راویان است بدون نقد این رؤیت به‌منظور رسیدن به رخدادهای تاریخی عینی [Objective]. سیره، تاریخی است که ابن خلدون در صدد خروج از آن و آشکارکردن اشتباهات مورّخینی بود که در منابع خود، بر روایات بررسی‌نشده اعتماد می‌کنند… [۱۱] همه‌جای سیره انباشته از قال ابن اسحاق یا قال ابن هشام است. هیچ تاریخی ورای نقل‌قول وجود ندارد؛ بنابراین سیره، تاریخی ذهنی [Subjective] است و نه تاریخی عینی». [۱۲]

موقعیت یهودیان بنی‌قریظه و بنی‌نضیر و بنی‌قینقاع

ما در ابتدا خلاصه‌ای از ماجرای بنی‌قریظه را ـ بر اساس کهن‌ترین روایت ـ بیان، و سپس از چند جهت، سستی و تهافت آن را اثبات می‌نماییم:

پیامبر (ص) به محض ورود به مدینه، با یهودیان پیمان صلح بست. لکن در جریان جنگ خندق و دوران سخت محاصره‌ی مدینه به‌دست قبایل ستیزه‌جو، یهودیان بنی‌قریظه این پیمان را شکستند و زعیم آنان کعب بن اسد آمادگی خویش برای جنگ با اهالی مدینه را به گوش ستیزه‌جویان قریش رساند. وقتی خبر این عهدشکنی به پیامبر (ص) رسید چند نفر از صحابه را برای بررسی صحّت موضوع به سمت قلعه‌های بنی‌قریظه گسیل داشت. وقتی این فرستادگان پیامبر نزد بنی‌قریظه آمدند اوضاع را بسیار بدتر از شنیده‌ها یافتند به‌طوری‌که سران بنی‌قریظه اعلان کردند:

«پیامبر خدا دیگر کیست؟ هیچ عهد و پیمان دوستی میان ما و محمد وجود ندارد.» [۱۳]

پس از پایان محاصره‌ی مدینه ـ که به نام جنگ احزاب یا خندق معروف است ـ پیامبر (ص) دستور داد به سرعت به سمت قلعه‌های یهودیان بنی‌قریظه حرکت کنند. محاصره‌ی این قلعه‌ها تا تسلیم‌شدن کامل آنان، ۲۵روز به طول انجامید. [۱۴] ابن هشام و دیگران نقل می‌کنند که در واپسین شب محاصره؛ کعب بن اسد قوم خود را جمع کرد و به آنان گفت:

«من سه گزینه به شما ارائه می‌دهم. گفتند: چه گزینه‌هایی؟ کعب پاسخ داد: [نخستین گزینه این است که] از این مرد [=محمد] پیروی کنیم و وی را تصدیق نماییم، واللّه که برای شما آشکار شده که او قطعاً پیامبر خداست… با این کار، شما نسبت به جان و اموال و فرزندان و زنان‌تان در امان خواهید بود. یهودیان گفتند: خیر! ما هرگز حکم تورات را رها نمی‌کنیم… کعب گفت: حال که این گزینه‌ی [نخستِ] مرا نپذیرفتید پس بیایید فرزندان و زنانمان را بکُشیم و سپس با شمشیرهای آخته به محمد و اصحابش یورش بریم… قومش گفتند: آیا این زنان و کودکان ضعیف را بکُشیم؟ و زندگی خوش پس از آنان چه معنایی دارد؟ کعب گفت: اگر این گزینه را نیز نمی‌پذیرید، پس بیایید امشب که شنبه شب است و احتمالاً محمد و اصحابش از عدم حمله‌ی ما آسوده‌خاطر هستند، بر آنان حمله بریم… یهودیان بنی‌قریظه گفتند: چگونه شنبه‌مان را با این کار خراب کنیم» [۱۵]

پس از این‌که یهودیان بنی‌قریظه هیچ‌یک از پیشنهادهای سه‌گانه‌ی رهبر خود را نپذیرفتند، کسی را نزد پیامبر (ص) فرستادند و از او خواستند که ابولُبابَه ـ از هم‌­پیمانان قبیله‌ی أوْس ـ را برای مشورت نزدشان بفرستد. پیامبر (ص) نیز این درخواست آنان را قبول کرد و ابولبابه را نزد بنی‌قریظه فرستاد. بنی‌قریظه از وی چاره‌جویی کردند و او پیشنهاد کرد که تسلیم شوند و به آنان فهماند که در صورت تسلیم‌شدن کشته می‌شوند. ابولبابه پس از خروج از نزد یهودیان به علت این­‌که سرانجامِ کارشان را به آن‌ها گفته بود خود را خائن به پیامبر و مسلمانان دانست و مستقیماً به مسجد رفت و خود را به ستون مسجد بست تا این­‌که پس از شش روز، پیامبر (ص) اطلاع داد که خداوند توبه‌ی ابولبابه را پذیرفته است و خود ایشان نیز دست‌های وی را باز کرد. باری، یهودیان بنی‌قریظه با این‌که می‌دانستند کُشته می‌شوند نظر ابولبابه را پذیرفتند و بدون هرگونه درگیری یا مقاومتی، خود را تسلیم کردند. در این هنگام قبیله‌ی اوس که هم‌پیمان پیشین بنی‌قریظه بودند، نزد پیامبر (ص) آمدند و از او خواستند که در حق یهودیان بنی‌قریظه ارفاق نماید. پیامبر (ص) به آنان گفت: «آیا اگر مردی از خودتان در مورد آن‌ها حکم کند راضی می‌شوید؟» [۱۶] آنان نیز این پیشنهاد را قبول کردند و پیامبر (ص) صدور حکم در مورد بنی‌قریظه را به سعد بن مُعاذ واگذار کرد. سعد نیز این‌چنین حکم کرد:

«من در مورد بنی‌قریظه حکم می‌کنم که مردان‌شان کشته شوند، اموال‌شان تقسیم شود و زنان و فرزندان‌شان نیز به اسارت گرفته شوند» [۱۷]

پیامبر (ص) نیز از این حکم سعد راضی شد و آن را حکم الهی نامید که از ورای هفت آسمان مُهر تأیید خورده است. [۱۸] و خود یهودیان بنی‌قریظه نیز گفتند: «ای محمد! ما حکم سعد بن مُعاذ را می‌پذیریم» [۱۹] ابن هشام در ادامه‌ی این قصه می‌نویسد:

«پیامبر خدا (ص) آنان را در مدینه در خانه‌ی زنی از بنی‌النجّار به نام بنت الحارث، زندانی کرد. سپس به بازار مدینه ـ که امروز هم هست ـ آمد و دستور داد در آن­جا گودال‌هایی حفر کردند، سپس یهودیان بنی‌قریظه را آوردند و گروه گروه در آن گودال‌ها گردن زدند… تعداد کُشتگان ششصد یا هفتصد نفر بود. کسانی‌که می‌گویند تعداد کشتگان بنی‌قریظه بیشتر بوده است به عدد هشتصد و نهصد نفر اشاره کرده‌اند.» [۲۰]

این خلاصه‌ای از داستان قتل عام بنی قریظه بود که به نقل از یکی از قدیمی‌ترین و معتبرترین منابع یعنی سیره‌ی ابن هشام نقل شد. خواننده‌ی دقیق قطعاً در همان نگاه نخست به تناقضات عظیم این قصّه پی برده است، لکن ما از سه منظر، بطلان این داستان را نشان می‌دهیم:

الف) سستی در منطق روایی داستان

ایراد یکم:

در این داستان چنین آمده است که یهودیان پیشنهاد جنگیدن با پیامبر (ص) را که رهبرشان کعب بن اسد مطرح کرد، نپذیرفتند. پس چه‌طور می‌شود که با وجود علم به مرگ خود و سیه‌روز شدن زنان و فرزندان‌شان، تن به پیشنهاد ابولبابه دادند؟ و پیشنهاد ابولبابه چه برتری و مزیّتی بر پیشنهاد کعب بن اسد داشت؟!

ایراد دوم:

در این داستان چنین آمده است که یهودیان بنی‌قریظه داوطلبانه و مشتاقانه از ابولبابه‌ی انصاری دعوت کردند تا با وی مشورت کنند و نهایتاً نظر وی را نیز پذیرفتند. آن‌ها می‌دانستند که ابولبابه از زمره‌ی مسلمانان و صحابه‌ی پیامبر (ص) است و بنابراین دشمن آن‌ها به‌شمار می‌آید و نه دوست‌شان. حال با این اوصاف و در شرایط دشوار محاصره‌ی قلعه‌شان به‌دست مسلمانان، چرا به‌جای اطاعت از رهبر و بزرگ قوم خویش یعنی کعب بن اسد، باید پذیرای سخن دشمن خود باشند؟!

ایراد سوم:

ابولبابه که خود از بزرگان مسلمانان و انصار بود و با اِذن و اجازه‌ی پیامبر (ص) نیز وارد قلعه‌ی بنی‌قریظه شد، چرا یهودیان را به مسلمان‌شدن و تصدیق نبوت خاتم‌النبیین (ص) دعوت نکرد؟! و چرا پیامبر (ص) به ابولبابه نگفت تا بنی‌قریظه را به اسلام دعوت کند؟! این پرسش به‌خصوص از آن‌جا بسیار مهم و حیاتی است که یهودیان بنی‌قریظه پذیرای رأی و نظر ابولبابه بودند و از همین‌رو وی را به قلعه‌ی خویش دعوت کردند. پس با این شرایط، چرا او به‌جای پیشنهاد مسلمان‌شدن، آن‌ها را به مرگ دسته‌جمعی فراخواند؟!

ایراد چهارم:

در همان منابع آمده است که شبِ پیش از تسلیم‌شدن بنی‌قریظه، یکی از آن‌ها به‌نام عمرو بن سعدی از قلعه‌شان خارج شد و خود را تسلیم پیامبر (ص) و یارانش نمود و گفت: «من عمرو بن سعدی هستم… و هرگز به محمد خیانت نمی‌کنم» [۲۱] او به مسجد رفت و تا صبح همان‌جا ماند و به این ترتیب از مجازات مرگ رهایی یافت. مورّخان و محدّثان بزرگی چون ابن اثیر جَزَری (۶۳۰هـ)، [۲۲] ابن حجر عسقلانی (۸۵۲هـ) [۲۳] و… این حرکت وی را به مسلمان‌شدن تفسیر کرده‌اند و عمرو بن سعدی را جزء صحابه‌ی پیامبر دانسته‌اند. [۲۴] در برخی روایات آمده است که وی از عهدشکنی قوم خود اعلان برائت کرد و از میان آن‌ها خارج شد. [۲۵] با این تفاصیل، آشکارتر می‌شود که مسلمان‌شدن یا دست‌کم اعلان برائت هرکدام از یهودیان بنی‌قریظه از خیانت به مسلمانان، باعث نجات آن‌ها و خانواده‌شان می‌شده است. پس به چه دلیل آن‌ها زیر بار این موضوع نرفتند؟!

نقاشی تخیّلی «اعدام یهودیان بنی‌قریظه در حضور زنان و کودکان اسیر یهودی»، برای مظلوم‌نمایی و تحریک احساسات!

ایراد پنجم:

ایضاً در همین داستان آمده است که سه نفر دیگر از حاضران در قلعه ـ به نام‌های ثعلبة بن سَعیّه، اُسَید بن سَعیّه و عمویشان اَسد بن عُبَید ـ که از قبیله‌ی بنی‌هُدَل بودند، [۲۶] در شب پیش از تسلیم‌شدن بنی‌قریظه به مرگِ خودخواسته، از قلعه بیرون آمدند و مسلمان شدند. واقدی می‌نویسد: «این سه نفر مسلمان شدند و خود و خانواده و اموالشان را در امان قرار دادند.» [۲۷] این موضوع نیز ثابت می‌کند که مسلمان‌شدن بنی‌قریظه ـ یعنی همان اقرار زبانی به شهادتین ـ باعث نجات جان آن‌ها و حفظ اموال و خانواده‌هایشان می‌شده است. پس چرا آن‌ها این مسیر ساده را انتخاب نکردند و چرا ابولبابه یا پیامبر (ص) این پیشنهاد را به آنان ارائه ندادند؟!

ایراد ششم:

در مورد تعداد کشته‌شدگان این داستان نیز به قدری اختلاف وجود دارد که بر گسست‌های منطقی آن بیش از پیش می‌افزاید. پیش‌تر دیدیم که خود ابن هشام چندین عدد: ششصد، هفتصد، هشتصد و نهصد نفر را ذکر می‌کند. [۲۸] عجیب این‌که ابن هشام در جای دیگری این تعداد را به نقل از ابوعمرو مَدَنی حدود چهارصد نفر می‌داند! [۲۹] واقدی عدد هفتصدوپنجاه نفر را نیز به این مجموعه اعداد اضافه کرده است. [۳۰] بعضی از مورّخین سلف، حتی از ارائه‌ی تعداد نفرات هم اجتناب کرده‌اند و مثلا قاسم بن سَلّام (۲۲۴هـ) فقط می‌گوید عده‌ای از مردان بنی‌قریظه کشته شدند [۳۱] و در بعضی نسخه‌های همین کتاب وی، عدد چهل نفر نیز آمده است. [۳۲]

ایراد هفتم:

در روایات آمده است که دو تن از مردان بنی‌قریظه به نام‌های رِفاعه بن سَمَوأل و زبیر بن باطا با شفاعت دو تن از مسلمانان مورد بخشش قرار گرفتند. رفاعه از اُم‌المُنذِر خواست که وی را نزد پیامبر (ص) شفاعت کند. پیامبر (ص) نیز درخواست ام‌المنذر را پذیرفت و از قتل رفاعه صرف‌نظر کرد. [۳۳] گفته‌اند که رفاعه بعدها مسلمان شد. [۳۴] هم‌چنین یکی دیگر از مردان بنی‌قریظه زبیر بن باطا است که ثابت بن قَیس را واسطه کرد تا پیامبر (ص) از جان و مال وی و اسارت زنان و فرزندانش بگذرد. پیامبر (ص) نیز درخواست ثابت بن قیس را پذیرفت و زبیر بن باطا را بخشید. لکن خود زبیر وقتی دید که تمام بزرگان بنی‌قریظه کشته شده‌اند گفت:

«ای ثابت! من از تو تقاضا می‌کنم که مرا نیز به قومم ملحق کنی، چراکه واللّه پس از آنان، روی خوش زندگی را نمی‌بینم… ثابت نیز درخواست وی را پذیرفت و گردنش را زد»! [۳۵]

حال با توجه به این ماجرا چند پرسش مهم دیگر پیش می‌آید: اگر حکم قتل‌عام مردان بالغ بنی‌قریظه حکمی الهی بوده است پس چگونه این حکم با وساطت دو نفر از صحابه در مورد رفاعه و زبیر بن باطا، ملغی می‌شود؟! و آیا وساطت خویشان و آشنایان می‌تواند مانعی برای اجرای حکم خداوند گردد؟! اگر این واسطه‌کردن تا این حد مفید بوده است پس چرا مابقی آن چندصدنفر چنین کاری نکردند تا خود و اموال و زنان و فرزندانشان را نجات دهند؟!

ایراد هشتم:

بر اساس تمامی اَشکال روایات اکذوبه‌ی قتل عام بنی قریظه، پیامبر (ص) در صدور حکم هیچ نقشی نداشته است!! او در مرتبه‌ی نخست پیشنهاد قبیله‌ی اوس را می‌پذیرد و حکمیت را به فردی از آنان ـ یعنی سعد بن معاذ ـ می‌سپارد و در مرتبه‌ی دوم نیز بی‌چون‌وچرا پذیرای حکم سعد می‌گردد و آن را حکم خداوند توصیف می‌کند. حال پرسش این است که اگر سعد به چیز دیگری جز قتل بنی‌قریظه حکم می‌کرد، مثلاً به کوچ یهودیان یا بخشش آن‌ها یا محاکمه‌ی فقط سران خائن ـ و نه تمام مردان ـ حکم می‌نمود پیامبر (ص) چه می‌کرد؟ چراکه در این صورت، سعد خلاف حکم خداوند، قضاوت کرده بود و پیامبر (ص) نیز به دلیل وعده‌ی مطلقی که به اوس داده بود می‌بایستی پذیرای هرگونه حکمی از جانب سعد باشد. پس با این تفاصیل، هرچه سعد می‌گفت حکم خدا به شمار می‌آمد؟! و چگونه ممکن است که هر حکمی، حکم خدا باشد؟!

نقاشی تخیّلی «اعدام یهودیان بنی‌قریظه در حضور زنان و کودکان اسیر یهودی»، برای مظلوم‌نمایی و تحریک احساسات!

ایراد نهم:

چرا باید در چنین موضوع مهمی، پیامبر (ص) قضاوت نهایی را ـ به خاطر وابستگی‌های قبیله‌ای ـ به دست یکی از اصحابش دهد؟! با این‌که اشتباه کردن و به خطارفتن آن‌ها نیز بسیار محتمل است؟!

ایراد دهم:

یهودیان بنی‌قریظه که از ترس جانشان، بیش از بیست روز را در قلعه‌ها مخفی شدند، چرا به این آسانی و بدون هیچ مقاومتی، به مرگ خود و اسارت زنان و فرزندانشان رضایت دادند و هیچ اعتراض یا کوششی برای نجات خود یا تغییر این حکم نکردند؟! و چرا حتی حاضر نشدند با گفتن صوریِ دو جمله‌ی اَشهد اَن لا اله الا اللّه و اَشهد اَنّ محمداً رسول اللّه، از این عاقبت تلخ رهایی یابند؟!

ایراد یازدهم:

اگر تعداد مردان کشته شده را حدود ششصد نفر فرض کنیم، و ایضاً فرض کنیم که دو سوم این مردان، صاحب همسر و فرزند بوده‌اند، نهایتاً تعداد اسیران این ماجرا دست‌کم حدود هشتصد زن و کودک خواهد بود. حال پرسش این است که سرانجامِ این صدها نفر زن و کودک چه شد؟ و تأمین نیازهای معیشتی آنان چگونه میسّر شده است؟ و چرا در تاریخ هیچ نشانی از این افراد وجود ندارد؟ گفتنی است این رقم هشتصد زن و کودک، با در نظرگرفتن حداقل نفرات است وگرنه براساس منطق این قصه، می‌توان این تعداد را تا رقم هزاران نفر نیز تخمین زد.

ما یازده معضل بزرگ این داستان را برشمردیم. ولو این‌که حتی وجود دو یا سه مورد از این تناقضات و گسست‌های منطقیِ عمیق نیز می‌تواند بنای کل این ماجرا را فرو بریزد.

ب) سستی منطق داستان از دیدگاه قرآن

ایراد دوازدهم:

قرآن کریم سرنوشت اسیران را در آزادی با فدیه و یا بدون فدیه، حصر نموده است. (محمد۴) البته می‌توان حساب اندک اشخاصی که پیش از آغاز جنگ، مرتکب جنایات دیگری شده‌اند را جدا کرد. این افراد پس از اسارت، باید به‌خاطر جنایات دیگر، محاکمه شوند. روشن است که حساب اکثریت قریب به اتفاق سربازان عادی که به اسارت درمی‌آیند از اندک جنایت‌کاران و سرکردگان تجاوزگر جداست.

این موضوع حتی در مسائل حقوق نوین نیز مطرح شده است و اصطلاح نوین «war crime» یا «جنایت جنگی» [۳۶] که در مباحث حقوق بین‌الملل وجود دارد به همین معناست:

«عملی که در اثنای جنگ، رخ می‌دهد و قوانین بین‌المللی و پذیرفته‌شده در مورد جنگ را نقض می‌کند.» [۳۷] «جنایتی مثل نسل‌کُشی یا سوء رفتار با زندانیان که در اثنای جنگ رخ می‌دهد یا مربوط به جنگ است.» [۳۸]

البته واضح است که این مفاهیم حقوقی مدرن را نمی‌توان دقیقاً معادل با مفاهیم دوران کهن دانست، لکن می‌توان ردّپای همین مفاهیم را به شکل ساده و بسیط در چهارچوب‌های حقوقی آن دوران نیز یافت.

اسیر جنگی کسی است که در جریان رویارویی نظامی به اسارت در می‌آید. بنابراین بسیار محتمل است که اسیر، در اثنای جنگ و قبل از اسارتش، فرد یا افرادی از طرف مقابل را کشته یا مجروح کرده باشد. اما با وجود چنین احتمالی، بازهم حکم قرآن در مورد اسیران جنگی، حکمی به‌غایت انسانی است که نهایتاً به آزادی آنان ختم می‌شود. روشن است که تسلیم‌شدگان بنی‌قریظه حتی از اسیران نیز قابل ترحّم‌تر هستند، زیرا آنان امکان جنگیدن و آسیب‌زدن به مسلمانان را نداشتند و عملاً نیز با مسلمانان نجنگیدند که اسیر شوند. نتیجتاً می‌بایستی شیوه‌ی برخورد با آن‌ها بسیار رئوفانه‌تر از شیوه‌ی برخورد با اسیران جنگی‌ای باشد که در اثنای نبرد به اسارت درآمده‌اند. پس چگونه است که بر اساس این اکذوبه، تمامی مردان بنی‌قریظه ـ که خودشان بدون مقاومت تسلیم شده‌اند ـ به قتل می‌رسند؟!

مظلوم‌نمایی و نقاشی تخیّلی از سوگواری زنان یهودی بنی‌قریظه در کنار اجساد شوهرانشان!

ایراد سیزدهم:

به فرض که مجازات خیانت و پیمان‌شکنی بزرگان و رهبران بنی‌قریظه مرگ باشد، که چنین نیست. اما آیا عادلانه است که مجازاتِ مختص به سران و رهبران خائن آنان را به همه‌ی مردان بالغ‌شان تسرّی داد؟! این در حالی است که بارها در قرآن کریم آمده است: «لَا تَزِرُ وَازِرَه وِزْرَ أُخْرَى» (الإسراء۱۵، الانعام۱۶۴ و…) [۳۹]

ایراد چهاردهم:

قرآن کریم یکی از صفات اَبرار (نیکوکاران) را چنین برمی‌شمارد: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یَتِیمًا وَ أَسِیرًا» (الانسان۸) [۴۰] به‌راستی کُشتن صدها نفر که بدون هیچ مقاومتی خود را تسلیم کرده‌اند با مُفاد این آیه و تصویری که قرآن کریم از پیامبر گرامی (ص) ارائه می‌دهد هم‌خوانی دارد؟! [۴۱]

ایراد پانزدهم:

بیشتر مفسّرین ادعا کرده‌اند که این آیات درباره‌ی یهودیان بنی‌قریظه نازل شده است:

«وَ أَنزَلَ الَّذِینَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِن صَیَاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقًا تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقًا» (الاحزاب۲۶) [۴۲]

اگر این ادعا درست باشد خود این آیه بزرگ‌ترین ردّیه بر این داستان است؛ زیرا این آیه به کسانی اشاره می‌کند که در جنگ احزاب، به یاری ستیزه‌جویان برخاسته‌اند و سپس عده‌ای از آن‌ها در درگیری با مسلمانان، کُشته شده‌اند و عده‌ای نیز به اسارت درآمده‌اند. در این آیه هیچ اشاره‌ای به اسارت زنان و کودکان نشده است، بلکه می‌گوید گروهی از این خیانت‌کاران، اسیر و گروهی نیز کُشته شده‌اند. و واضح است که بین «اسیر» و «تسلیم‌شده» تفاوت وجود دارد. اسیران اغلب در میدان جنگ، به سبب مجروحیّت به اسارت درمی‌آیند و یا با دیدن کمبود یا فقدان توان جنگی، خود را تسلیم دشمن می‌کنند. لکن در این اکذوبه‌ی عباسی، مردان تسلیم‌شده‌ی بنی‌قریظه هیچ شباهتی به اسیران ندارند؛ زیرا اساساً وارد درگیری نظامی نشدند که اسیر به‌شمار بیایند. بلکه آنان بدون هرگونه مقاومت و به شکل خودخواسته تسلیم فرمان مرگ دسته‌جمعی می‌شوند!

ما در انتهای این نوشتار نشان می‌دهیم که اگر تنها دلیل ماجرای بنی‌قریظه همین آیه باشد، کل ماجرا به‌گونه‌ی دیگری رخ داده است که حتی برخی روایات نیز آن را تأیید می‌کنند و ما به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

ایراد شانزدهم:

قرآن کریم در وصف عاصیان یهود می‌گوید:

«وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَیَاه وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَه وَ مَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَن یُعَمَّرَ وَ اللّهُ بَصِیرٌ بِمَا یَعْمَلُونَ» (البقره۹۶) [۴۳]

طبری در تفسیر خود می‌نویسد: «این آیه می‌گوید: ای محمد! قطعاً آزمندترین مردم نسبت به زندگی دنیا را یهودیان می‌یابی و آنان بیش از سایر مردم، از مرگ کراهت دارند.» و سپس همین تفسیر را از ابن عباس و مجاهد و… نقل می‌کند. [۴۴] شکی نیست که بنیان اکذوبه‌ی قتل عام بنی قریظه با معنای صریح این آیه در تضاد است. در تمام اَشکال روایات بنی‌قریظه چنین به خواننده القاء می‌شود که صدها یهودی حتی به بهای مرگ و اسارت زنان و فرزندانشان، حاضر نیستند از آرمان‌های خویش دست بردارند و جاعلان عصر عباسی چهره‌ای قهرمان‌گونه از آنان ساخته‌اند! این در حالی است که بر اساس همان روایات اگر هرکدام از آنان از خیانتش تبرّی می‌جُست و یا کسی را به وساطت و شفاعت می‌گرفت و یا حاضر می‌شد ـ ولو به شکل صوری ـ مسلمان شود و شهادتین بر زبان بیاورد، قطعاً از این مهلکه جان سالم به در می‌بُرد. حال چگونه است که صدها و یا ده‌ها یهودیِ عاصی و خائن که به تعبیر قرآن آزمندترین و حریص‌ترین مردمان نسبت به حفظ جان و تداوم زندگی هستند و آرزوی زندگی هزارساله در سر می‌پرورانند، حاضر می‌شوند به این راحتی تسلیم مرگی خودخواسته و فرجامی این چنین تلخ گردند؟!!

تصویرسازی یک متن مربوط به قرن نوزدهم، از داستان تخیّلی «کشتار یهودیان بنی‌قریظه»؛ توسط محمد رفیع باذل

پ) سستی إسناد داستان از دیدگاه دانش رجال

ایراد هفدهم:

روایات مربوط به سیره مدت‌ها به شکل شفاهی رد و بدل می‌شد تا این‌که منصور خلیفه‌ی عباسی (۱۵۸هـ) ابن اسحاق را موظف کرد تا کتابی تاریخی از زمان آدم تا دوران خودش، برای پسرش مهدی تدوین نماید. پس از تدوین کتاب ابن اسحاق، منصور آن را خلاصه کرد و کتاب اصلی را در خزانه قرار داد. [۴۵] ابن اسحاق در سال ۱۵۱ هجری قمری درگذشت. [۴۶] سپس ابن هشام (۲۱۸هـ) سیره‌ی مشهور خود را بر مبنای تاریخ ابن اسحاق تدوین کرد. علاوه بر تغییرات ایجاد شده به دست منصور و ابن هشام و… در کتاب ابن اسحاق، کاملاً بدیهی است که اختلافات راویان، هوا و هوس‌های آن‌ها، ضعف حافظه، فراموشی، فقدان امکانات نوشتاری و… بر این روایات تأثیر گذاشته باشد. هم‌چنین طبیعی است که این روایات از زمانه‌ی تدوین، فرهنگ رایج آن دوران و از شخصیت مؤلف یا مؤلفین متأثر شده باشند. در ادامه نگاهی کوتاه به آن‌چه پاره‌ای از بزرگان علمای رجال درباره‌ی محمد بن اسحاق بن یَسار ـ معروف به ابن اسحاق ـ گفته‌اند خواهیم انداخت و اعتبار روایات وی را از دیدگاه علمای رجال بررسی می‌کنیم.

ابن اسحاق در سال ۸۰هـ در مدینه متولد شد. [۴۷] جدّ او یَسار، از اسرای جنگ عین التمر و نخستین اسیری بود که از عراق وارد مدینه شد. [۴۸] بنابراین جدّ ابن اسحاق از مَوالی [۴۹] بود و طبعاً خود او نیز در مدینه با صفت موالی شناخته می‌شد. نکته‌ی جالب در مورد جنگ عین التمر این است که داستان فتح این قلعه به‌دست خالد بن ولید به مانند داستان بنی‌قریظه است؛ یعنی در ماجرای عین التمر نیز خالد، تمام اسیران مرد ـ یعنی اجداد ابن اسحاق ـ را به قتل می‌رساند. طبری ذیل حوادث سال ۱۲هجری قمری می‌نویسد:

«خالد متوجه مردمان داخل قلعه شد و در آنجا اردو زد. بعقه و عمرو بن الصعق نیز همراه وی بودند و این دو امید داشتند که خالد به مانند سایر اعرابِ جنگاور باشد، و وقتی دیدند خالد قصد کُشتن‌شان را دارد از وی امان خواستند ولی خالد نپذیرفت… وقتی قلعه را فتح کردند خالد آن‌ها را به سپاهیان داد و آن‌ها اسیر شدند و خالد دستور داد تا گردن بعقه ـ که حامی قوم خود بود ـ را زدند تا سایر اسیران نیز از زنده‌ماندن ناامید شوند… خالد سپس عمرو بن الصعق را خواست و گردن زد و تمامی اهالی قلعه را نیز گردن زد.» [۵۰]

بعید نیست که رگه‌هایی از وضع و جعل در این روایت نیز موجود باشد و ابن اسحاق تحت تأثیر چنین روایاتی، ماجرای بنی‌قریظه را ساخته باشد. حال ببینیم نظر محدثان و علمای رجال در مورد ابن اسحاق چیست؟

ابن سعد می‌گوید: «و من الناس من تکلم فیه» [۵۱] یعنی کسانی او را به کذب متهم کرده‌اند.

رجال‌شناس بزرگ ابوجعفر عُقَیلی (۳۲۲هـ) وی را در زمره‌ی راویان ضعیف طبقه‌بندی کرده است و از محدثان بزرگ سلف: مالک بن أنَس (پیشوای مذهب مالکیه)، هِشام بن عُروَه و یحیی بن سعید القَطّان نقل کرده است که همگی‌شان ابن اسحاق را کذّاب خوانده‌اند. [۵۲] سلیمان تَیمی نیز دقیقاً وی را کذّاب خوانده است. [۵۳] از یحیی بن مَعین نظرهای متفاوتی درباره‌ی ابن اسحاق نقل شده که در یکی از روایات، وی ابن اسحاق را ضعیف خوانده است. [۵۴] احمد حنبل نیز وی را به تدلیس متهم کرده و درباره‌اش گفته است: «روایت او حجّت نیست» [۵۵] نسائی ـ از صاحبان کتب ششگانه‌ی حدیثی اهل سنت (الصحاح الستّه) ـ در مورد ابن اسحاق گفته است: «قوی نیست» و دارقطنی نیز روایت وی را فاقد قدرت احتجاج می‌دانست. [۵۶]

علاوه بر اینان، ابن جوزی حنبلی (۵۹۷هـ) و رجالی برجسته ابن عَدی جُرجانی (۳۶۵هـ) نیز نام ابن اسحاق را در زمره‌ی راویان ضعیف و سست آورده‌اند. [۵۷]

تصویرسازی یک متن مربوط به قرن نوزدهم، از داستان تخیّلی «کشتار یهودیان بنی‌قریظه»؛ توسط محمد رفیع باذل

هرچند اکثریّت محدّثان و رجالیان، ابن اسحاق را به ضعف و کذب متهم کرده‌اند، عده‌ای نیز وی را توثیق کرده‌اند. لکن ما در این­جا فقط به ذکر بخشی از انتقادات و جرح‌های وارد بر وی بسنده کردیم تا این قاعده‌ی مهم رجالی را یادآوری کنیم که جرح یک راوی بر تعدیل آن مقدّم است، یعنی وجود طعن در راوی باعث سستی وثاقت او می‌شود ولو این‌که هم‌زمان مورد مدح هم قرار گرفته باشد. ابن حجر عسقلانی می‌نویسد:

«خطیب بغدادی گفته است: علما اتفاق دارند که هرگاه یک یا دو نفر، راوی‌ای را مورد جرح، و به همین تعداد هم مورد مدح و تعدیل قرار دهند، نهایتاً جرحِ راوی اولویت دارد… پس به همین خاطر جرح بر تعدیل مقدّم است. خطیب [بغدادی] می‌گوید: اگر گروهی یک راوی را عادل بدانند و تعداد به نسبت کمتری، همان راوی را جرح کنند در این حالت، نظر جمهور علما این است که مبنا قرار دادنِ جرح راوی و عمل به مقتضیات آن اولویت دارد». [۵۸]

ابن خلدون نیز در مقدمه‌ی تاریخ می‌گوید:

«نزد اهل حدیث چنین معروف است که جرح، مقدّم بر تعدیل است. پس هرگاه به‌واسطه‌ی غفلت یا خلل در تواناییِ حفظِ روایت یا سوءنظر، عیبی در راوی یافتیم این عیب‌ها به صحّت حدیث، وارد می‌شود و آن را سست می‌کند». [۵۹]

فلذا بر اساس مبانی کلاسیک رجالیان، وجود کوچک‌ترین قرینه یا دلیلی علیه هریک از روایات ابن اسحاق، منجر به اسقاط آن روایت از درجه‌ی اعتبار خواهد شد، حال چه رسد در مورد روایت پرتناقض و عجیبی مثل کشتار بنی‌قریظه.

سخن پایانی

روایات مخدوشی نظیر داستان بنی‌قریظه، از همان ابتدای جعل و وضع، مورد نقد و مخالفت جدّی بوده‌اند و چنین نیست که این نقدها، زاییده‌ی دوران معاصر باشند. برای مثال ابن حبّان بُستی (۳۵۴هـ) یکی از دلایل مخالفت شدید امام مالک بن انس (۱۷۹هـ) با ابن اسحاق و تکذیب وی را چنین برمی‌شمارد:

«همانا مالک، ابن اسحاق را به‌خاطر پیروی از منقولات نوادگانِ یهودیانِ مسلمان‌شده درباره‌ی جنگ‌های نبی (ص) سرزنش می‌کرد؛ تازه‌مسلمانانی که قصه‌های خیبر، قریظه و نضیر و شبیه به این داستان‌ها را از گذشتگان خود حفظ کرده بودند و ابن اسحاق، از این منقولات آن‌ها پیروی می‌کرد.» [۶۰]

لکن متأسفانه اکثریت معاصرین به بهانه‌های واهی، به تقدیس منقولات مورّخان و محدّثان قرون تدوین تراث مسلمانان روی آورده‌اند و بدون کوچک‌ترین نقدی به توجیه همان منقولات مشغولند. حسن حنفی می‌گوید: «نقد، از بیشترِ سیره[نویسی]های معاصر، غایب است. زیرا نقدِ قدیم هم‌چنان توأم با مخاطره است.» [۶۱]

نقاشی تخیّلی «اعدام یهودیان بنی‌قریظه در حضور زنان اسیر یهودی»، برای مظلوم‌نمایی و تحریک احساسات!

چه بسیار کتاب‌هایی که با به یدک کشیدن عناوین پر طمطراقی چون «رویکردی نو…»، «پژوهشی در…»، «پژوهشی نو در…» و… در واقع به تَکرار و تقلید از همان محصولات عصر عباسی مشغولند و هیچ گرهی از معضلات و ناسازه‌های آن نمی‌گشایند. [۶۲] البته در این میان اندک محققان و پژوهشگران نیز یافت می‌شوند که محققانه پا در این وادی نهاده‌اند. در مورد ماجرای بنی‌قریظه، علاوه بر پیشینیانی چون امام مالک، پاره‌ای از تراث‌شناسان معاصر نیز، زیر بار این ماجرا ـ به شکلی که شایع است ـ نرفته‌اند. استاد جعفر شهیدی می‌نویسد:

«داستان کشتار یهودیان بنی‌قریظه از آغاز بر اساس هم‌چشمی‌های اوس و خَزرَج بنیاد شده است. اوس به پیامبر گفتند: با هم‌پیمان‌های ما نیز مانند هم‌پیمان‌های خزرج رفتار کن و اسیران را به ما ببخش! پیغمبر نپذیرفت و داوری را به عهده‌ی سعد بن معاذ انداخت. در این نقل، گوینده‌ی داستان که محتملاً از طایفه‌ی خزرج است و یا داستان را به سود آنان بازگو می‌کند می‌خواهد حشمت قومِ خود را در دیده‌ی پیغمبر بیش از رقیبان خود بنمایاند. اختلافی که بین چگونگی کشته‌شدن اسیران دیده می‌شود نیز درخور توجه است… از این­‌ها گذشته ما سیرت پیغمبر را در جنگ‌های پیش از بنی‌قریظه و پس از آن دیده‌ایم. او همیشه عطوفت و بخشش را بر انتقام و کشتار مقدم می‌داشته است… ولی در هر صورت یک حقیقت روشن می‌گردد و آن این‌که در پذیرش اسناد قرن اول و دوم (دوره‌ی قبل از اسناد مکتوب) تنها به نقل راویان نباید بسنده کرد… در مورد یهودیان بنی‌قریظه قرینه‌های خارجی عموماً وقوع چنین کشتار دسته‌جمعی را رد می‌کند. به‌نظر می‌رسد داستان بنی‌قریظه سال‌ها پس از تاریخ واقعه و هنگامی‌که نسل حاضر در آن محاصره براُفتاد به‌وسیله‌ی داستان‌گویی که از تیره‌ی خزرج بوده است دست‌کاری شده و به تحریر درآمده باشد تا بدین‌وسیله نشان دهند که حرمت طایفه‌ی اوس نزد پیغمبر (ص) به اندازه‌ی طایفه‌ی خزرج نبود و برای همین است که پیغمبر هم‌پیمان‌های خزرج را نکشت، اما هم‌پیمانان اوس را گردن زد. و نیز خواسته است نشان دهد که رئیس قبیله‌ی اوس، جانب هم‌پیمان‌های خود را رعایت نکرده است». [۶۳]

دکتر ولید عرفات نیز در مقاله‌ی مفصّلی مستندات روایی این اکذوبه را به چالش کشیده است، [۶۴] هم­چنین دکتر برکات احمد در کتاب خود به‌طور مفصل به بررسی تناقضات این ماجرا پرداخته است [۶۵] و دکتر حسن حنفی نیز آن را متناقض با رحمت اسلام، بخشش پیامبر و مجازات فردی می‌داند. [۶۶]

در خاتمه باید گفت که اگر این روایات، بهره‌ای از حقیقت داشته باشند، باید به‌گونه‌ای بازسازی شوند که با مسلّمات قرآنی و سایر قرائن عقلی و نقلی متضاد نباشد. در بعضی روایات، می‌توان شواهدی یافت که نشان می‌دهد داستان بنی‌قریظه به‌گونه‌ی متفاوتی از روایت مشهور و مرسوم، رُخ داده است که ما معتقدیم این روایت متفاوت، بیشتر به واقعیت شباهت دارد. مثلا واقدی می‌نویسد:

«ثَوری از عبدالکریم جَزَری از عکرمه برایم نقل کرد که در جنگ بنی‌قریظه مردی از یهودیان گفت: چه کسی با من مبارزه می‌کند؟ زبیر به سوی او برخاست و با وی جنگید.» [۶۷]

این روایت نشان می‌دهد که بنی‌قریظه عملاً وارد کارزار شده‌اند و هرچند واقدی در انتساب این روایت به ماجرای بنی‌قریظه تشکیک می‌کند، [۶۸] باید گفت اگر ماجرای بنی‌قریظه به شکلی که در قرآن روایت شده است، بازسازی شود، از حالت کشتار اسیران به رویایی نظامی تغییر خواهد کرد و داستان از این قرار خواهد شد که بعضی یهودیان بنی‌قریظه عملاً به رویارویی نظامی با پیامبر (ص) پرداختند و نهایتاً عده‌ای‌شان در جنگ کُشته شدند و آنان که زنده ماندند نیز به اسارت مسلمانان درآمدند:

«وَ أَنزَلَ الَّذِینَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِن صَیَاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقًا تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقًا» (الاحزاب۲۶) [۶۹]

نویسنده: عدنان فلاحی

منابع
ـ ابن الاثیر، علی بن محمد. أسد الغابه فی معرفه الصحابه. بیروت: دار الفکر، ۱۹۸۹
ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. الإصابه فی تمییز الصحابه. بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵، طـ۱
ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. تهذیب التهذیب. الهند: مطبعه دائره المعارف النظامیه، ۱۳۲۶، طـ۱
ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. فتح الباری شرح صحیح البخاری. بیروت: دار المعرفه، ۱۳۷۹
ـ ابن حجر، احمد بن علی العسقلانی. لسان المیزان. بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۹۷۱، طـ۲
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. دیوان المبتدا و الخبر. بیروت: دار الفکر، ۱۹۸۸، طـ۲
ـ ابن سعد، محمد. الطبقات الکبری. بیروت: دار صادر
ـ ابن هشام، عبدالملک.السیره النبویه. مصر: شرکه مکتبه ومطبعه مصطفى البابی الحلبی وأولاده، ۱۹۵۵، طـ۲
ـ ابوعبید، القاسم بن سلّام. الأموال. القاهره: دار الشروق، ۱۹۸۹، طـ۱
ـ احمد، برکات. محمد والیهود. ترجمه: محمود علی مراد. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۹۹۶
ـ اداک، صابر. رحمت نبوی خشونت جاهلی. تهران: نشر کویر، ۱۳۸۹شـ، چـ۱
ـ امین، احمد. ضحی الإسلام. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب
ـ امین، احمد. فجر الإسلام. بیروت: دار الکتاب العربی، طـ۱۰
ـ البخاری، محمد بن اسماعیل. صحیح البخاری. دار طوق النجاه، ۱۴۲۲، طـ۱
ـ البُستی، محمد بن حبان. الثقات. الهند: دائره المعارف العثمانیه بحیدر آباد، ۱۹۷۳، طـ۱
ـ البغدادی، عبد القاهر بن طاهر. الفرق بین الفِرَق. بیروت: دار الآفاق الجدیده، ۱۹۷۷، طـ۲
ـ الجَصّاص، احمد بن علی. أحکام القرآن. بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۹۹۴، طـ۱
ـ الجوزی، عبد الرحمن بن علی. الضعفاء والمتروکون. بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۶، طـ۱
ـ حنفی، حسن. من النقل الی العقل. القاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۲۰۱۳
ـ الذهبی، محمد بن احمد. سیر أعلام النُبَلاء. بیروت: مؤسسه الرساله
ـ الذهبی، محمد بن احمد. میزان الاعتدال فی نقد الرجال. بیروت: دار المعرفه للطباعه والنشر، ۱۹۶۳، طـ۱
ـ شهیدی، سید جعفر. تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۵شـ، طـ۳۸
ـ صادقی، مصطفی. پیامبر و یهود حجاز. قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۵شـ
ـ الطبری، محمد بن جریر. تاریخ الطبری (تاریخ الأمم والملوک). بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۷، طـ۱
ـ الطبری، محمد بن جریر. تفسیر الطبری (جامع البیان فی تأویل القرآن). بیروت: مؤسسه الرساله، ۲۰۰۰، طـ۱
ـ العُقَیلی، محمد بن عمرو. الضعفاء الکبیر. بیروت: دار الکتب العلمیه بیروت، ۱۹۹۸، طـ۲
ـ النووی، یحیی بن شرف. التقریب والتیسیر فی اصول الحدیث. ترجمه و تعلیق: سید عدنان فلاحی. تهران: نشر احسان، ۱۳۹۴شـ، چـ۱
ـ الواقدی، محمد بن عمر. المغازی. بیروت: دار الأعلمی، ۱۹۸۹، طـ۳

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، ۱/۲۰۵ و الطبری، تاریخ الطبری، ۱/۵۵۱
[۲]. خبر واحد، به روایت یا حدیثی اطلاق می‌گردد که به درجه‌ی «تواتر» نرسیده است. این قبیل اخبار از دیدگاه اکثریت علمای مذاهب مسلمانان، مفید ظنّ هستند و نمی‌توانند یقین‌آور باشند. برای مطالعه‌ی تفصیلی در این مورد، به مقدمه‌ی صاحب این قلم بر این کتاب مراجعه نمایید: النّوَوی، التقریب و التیسیر فی اصول الحدیث، ترجمه‌ی سید عدنان فلاحی، صص۹ـ۲۲.
[۳]. ابن حجر، فتح الباری، ۸/۴۳۹
[۴]. البغدادی، الفَرق بین الفِرَق، ص۲۱۰
[۵]. مثلاً نک: ابن هشام، السیره النبویه، ۱/۵۱۵ و: البخاری، صحیح البخاری، شش۳۲۶۸،۵۷۶۳ و…
[۶]. «ما داناتریم به شیوه‌اى که با آن به تو گوش فرا مى‌دهند [و] هنگامى که آنان به راز مى‌نشینند، وقتى که [این‏] ستمکاران مى‌گویند: جز از مردى جادو زده پیروى نمى‌کنید بنگر چگونه برایت مَثل‌ها زدند، پس گمراه شدند. در نتیجه نمى‌توانند، راهى [به سوى حق‏] بجویند»/ ترجمه‌ی مسعود انصاری
[۷]. الجصاص، احکام القرآن، ۱/۵۸،۵۹
[۸]. «مى‌گویند: اطاعت مى‌کنیم ولى وقتى از پیش تو مى‌روند عده‌اى از آن‌ها شبانه چیزى غیر از آن‌چه تو گفتى مى‌گویند. خدا آن‌چه را که مى‌گویند، مى‌نویسد»/ ترجمه‌ی بختیاری‌نژاد
[۹]. الطبری، تفسیر الطبری، ۸/۵۶۵
[۱۰]. «و همچنین براى هر پیامبرى دشمنانى از شیاطین انس و جن قرار دادیم. براى فریب یکدیگر، سخنان آراسته القاء مى‌کنند. اگر پروردگارت مى‌خواست، چنین نمى‌کردند. پس با افترایى که مى‌زنند رهایشان ساز»/ ترجمه‌ی آیتی
[۱۱]. البته این‌که ابن خلدون در این کار چه میزان موفق بود، موضوع کاملاً مجزّایی است.
[۱۲]. حنفی، من النقل الی العقل، ۳/۱۹
[۱۳]. ابن هشام، السیره النبویه، ۲/۲۲۲
[۱۴]. همان، ۲/۲۳۵
[۱۵]. همان، ۲/۲۳۵،۲۳۶
[۱۶]. همان، ۲/۲۳۹
[۱۷]. همان، ۲/۲۴۰
[۱۸]. همان، ۲/۲۴۰
[۱۹]. همان، ۲/۲۴۰
[۲۰]. همان، ۲/۲۴۰،۲۴۱
[۲۱]. همان، ۲/۲۳۸
[۲۲]. نک: ابن الاثیر، اُسد الغابه فی معرفه الصحابه، ۳/۷۲۶
[۲۳]. نک: ابن حجر، الإصابه فی تمییز الصحابه، ۴/۵۲۵
[۲۴]. ابن حجر درباره‌ی عمرو بن سعدی می‌نویسد: «طبری، بَغَوی و ابن شاهین و دیگران وی را در زمره‌ی صحابه ذکر کرده‌اند… او از قلعه‌ی بنی‌قریظه خارج شد تا این‌که به مسجد پیامبر (ص) آمد و در همان‌جا شب را گذراند و مسلمان شد.» (ابن حجر، الاصابه فی تمییز الصحابه، ۴/۵۲۵)
[۲۵]. نک: الواقدی، المغازی، ۲/۵۰۴
[۲۶]. نک: ابن هشام، السیره النبویه، ۲/۲۳۸
[۲۷]. الواقدی، المغازی، ۲/۵۰۳
[۲۸]. نک: ابن هشام، السیره النبویه، ۲/۲۴۱
[۲۹]. همان، ۲/۵۰۳
[۳۰]. نک: الواقدی، المغازی، ۲/۵۱۸
[۳۱]. نک: ابو عبید، الاموال، ص۲۱۶
[۳۲]. نک: صادقی، پیامبر و یهود حجاز، ص۱۸۵
[۳۳]. نک: ابن هشام، السیره النبویه، ۲/۲۴۴
[۳۴]. نک: الواقدی، المغازی، ۲/۵۱۵
[۳۵]. ابن هشام، السیره النبویه، ۲/۲۴۳
[۳۶]. معادل عربی آن «جریمه الحرب» است.
[۳۷]. Concise Oxford English Dictionary
[۳۸]. Merriam-Webster Collegiate Dictionary
[۳۹]. هیچ بردارنده‌اى بار گناه دیگرى را بر نمى‌دارد/ترجمه‌ی فولادوند
[۴۰]. «و طعام را در حالى که خود دوستش دارند به مسکین و یتیم و اسیر مى‌خورانند»/ ترجمه‌ی آیتی
[۴۱]. قرآن کریم، خاتم‌النبیین علیه و علیهم السلام را رحمتی برای همه‌ی انسان‌ها و نه فقط مسلمانان می‌داند: «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَهً لِّلْعَالَمِینَ» (الانبیاء۱۰۷)
[۴۲]. «از اهل کتاب آن گروه را که به یاریشان برخاسته بودند از قلعه‌هایشان فرود آورد و در دل‌هایشان بیم افکند. گروهى را کشتید و گروهى را به اسارت گرفتید»/ ترجمه‌ی آیتی
[۴۳]. «و آنان را مسلّماً آزمندترین مردم به زندگى و [حتى حریص‌تر] از کسانى که شرک مى‌ورزند خواهى یافت هریک از ایشان آرزو دارد که کاش هزار سال عمر کند با آن‌که اگر چنین عمرى هم به او داده شود وى را از عذاب دور نتواند داشت و خدا بر آنچه مى‌کنند بیناست»/ ترجمه‌ی فولادوند
[۴۴]. الطبری، تفسیر الطبری، ۲/۳۶۹،۳۷۰
[۴۵]. نک: امین، ضحی الاسلام، ۲/۳۲۹،۳۳۰
[۴۶]. نک: ابن سعد، الطبقات الکبری، ۷/۳۲۲
[۴۷]. نک: الذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۷/۳۴
[۴۸]. همان، ۷/۳۵
[۴۹]. موالی، جمع واژه‌ی «مَولی» است. استاد احمد امین می‌نویسد: «ارباب می‌توانست غلام یا کنیز خود را آزاد کند، یعنی آزادی وی را به او بازگرداند. لکن پس از آزادی نیز؛ رابطه‌ای بین مُعتِق (آزادکننده) و مُعتَق (آزادشده) باقی می‌ماند. این رابطه، وَلاء نامیده می‌شود… مثلا می‌گویند: زید بن حارثه مولی رسول اللّه یعنی آزادشده به دست پیامبر… و نوع دیگری از ولاء نیز وجود دارد که به سبب آزادکردن نیست بلکه وقتی شخصی به دست شخص دیگر، مسلمان می‌شد و با وی پیمان می‌بست، متعلَّق ولای او قرار می‌گرفت.» (امین، فجر الاسلام، ص۸۹)
[۵۰]. الطبری، تاریخ الطبری، ۲/۳۲۴
[۵۱]. ابن سعد، الطبقات الکبری، ۷/۳۲۲
[۵۲]. نک: العقیلی، الضعفاء الکبیر، ۴/۲۳،۲۴
[۵۳]. نک: الجوزی، الضعفاء والمتروکون، ۳/۴۱
[۵۴]. نک: ابن حجر، تهذیب التهذیب، ۹/۴۴
[۵۵]. الذهبی، سیر أعلام النبلاء، ۷/۴۶
[۵۶]. الذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، ۳/۴۶۹
[۵۷]. نک: الجرجانی، الکامل فی ضعفاء الرجال، ۲۵۴ـ۲۷۰ /۷ و: الجوزی، الضعفاء و المتروکون، ۳/۴۱
[۵۸]. ابن حجر، لسان المیزان، ۱/۱۵
[۵۹]. ابن خلدون، دیوان المبتدأ والخبر، ۱/۳۸۹
[۶۰]. البُستی، الثقات، ۷/۳۸۲
[۶۱]. حنفی، من النقل الی العقل، ۳/۳۰
[۶۲]. برای این‌که متهم به کُلّی‌گویی نشویم بد نیست به یکی از مصادیق تازه چاپ شده از این نوع کتاب‌ها اشاره کنیم که مورد بررسی صاحب این قلم نیز قرار گرفته است: کتاب رسول خاتم (پژوهشی تحلیلی در زندگی پیامبر اسلام) اثر برادر گرامی جناب آقای داود نارویی که به‌رغم وجود این نام مطنطن، رونوشتی امروزی از نوشتجات واقدی و ابن هشام و بیهقی و… است.
[۶۳]. شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، صص۸۸ـ ۹۰
[۶۴]. مشخصات مقاله‌ی وی که به فارسی نیز ترجمه شده چنین است:
W. N. Arafat, New Light on the Story of Banu Qurayza and the Jews of Medina, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (1976), pp. 100-107
[۶۵]. نک: احمد، محمد و الیهود، صص۱۲۵ـ ۱۵۸
[۶۶]. نک: حنفی، من النقل الی العقل، ۳/۳۵۶
[۶۷]. الواقدی، المغازی، ۲/۵۰۴
[۶۸]. همان، ۲/۵۰۵
[۶۹]. «از اهل کتاب آن گروه را که به یاریشان برخاسته بودند از قلعه‌هایشان فرود آورد و در دل‌هایشان بیم افکند. گروهى را کشتید و گروهى را به اسارت گرفتید»/ ترجمه‌ی آیتی

««« پایان »»»

آشنایی با رنگ‌های به‌کار رفته در مقاله‌ی فوق:

رنگ آبی برای تأکید بر کلمات کلیدی است.
رنگ قهوه‌ای برای نقل‌قول استفاده می‌شود.
رنگ بنفش در تیترهای اصلی استفاده شده.
رنگ نارنجی در تیترهای فرعی استفاده شده.
رنگ سبز برای آیات قرآن استفاده می‌شود.
رنگ قرمز برای لینک‌دادن استفاده شده.

قتل عام بنی قریظه ، قتل عام بنی قریظه

اندیشکده مطالعات یهود در پیام‌رسان‌ها:

… … …